Odnos EU i Indije se iz evropske perspektive ne posmatra tek kao odnos između dve ravnopravne političke tvorevine koje su iznikle iz različitih kulturno-civilizacijskih osnova. Uprkos zajedničkom indoevropskom etničkom supstratu naroda koji naseljavaju ova dva velika potkontinenta Starog sveta i njihovim jezicima koji pripadaju istoj lingvističkoj grupi, Evropa i Indija se više vide kao suprotnosti nego različitosti. Ovakvo viđenje i dan danas sadrži mnogo tipičnih odlika „orijentalizma“ (E. Said) koji zamišlja, ističe, preuveličava i iskrivljuje razlike između azijskih naroda i kultura sa jedne i evroameričke civilizacije sa druge strane, pri čemu se prvima poslovično pripisuje inferiornost a drugima superiornost. Istok i Zapad nisu tek geografske odrednice: za jedne oni su „kontrasne slike, ideje, ličnosti, iskustva“[1], za druge su oličenje dva potpuno suprotna razvojna puta čoveka i njegovog društva. Zapad je racionalan, Istok iracionalan; Zapad je organizovan, Istok haotičan; Zapad je razvijen, Istok zaostao; Zapad je okrenut pojedincu, Istok kolektivitetu. „Na Istoku, Indija uzakonjuje kaste, pridodaje još jednu (šudre) i umnožava podkaste, i ovekovečuje to uređenje za čitava tri milenijuma, uprkos svim naporima verskih reformatora, Bude, islama ali ne i Engleza(…)Na Zapadu, zauzvrat, uspon Evrope podudara se sa uspesima permanente borbe protiv staleža. Helenska demokratija, širenje hrišćanskog morala, renesansa i Francuska revolucija obeležavaju etape disolucije trodelnog društvenog ustrojstva baštinjenog od arijskog pretka“[2] – pisao je polovinom prošlog veka evropski federalista de Ružmon.
Jedan drugi frankofoni mislilac, metafizičar-tradicionalista Rene Genon, međutim, svoj pozor je uperio ka srži diferencijacije Istoka i Zapada: suština ove razlike, prema njemu, je što je moderni Zapad napustio, odvojio se od tradiconalnog, religiozno-duhovnog polazišta svoje civilizacije i usmerio je ka kvantitativno-materijalističkoj vertikali življenja. Istočne civilizacije su, naprotiv, ostale predmoderne, vezane u manjoj ili većoj meri za svoju versko-etičku vertikalu.[3] Genon je ovu suštinsku razliku polovinom dvadesetih godina prošlog veka opisivao na sledeći način: „Razlika između Istoka i Zapada izgleda da se stalno povećava, ali za ovu divergenciju se može reći da je ona jednostrana, u smislu da je samo Zapad onaj koji se menja, dok je Istok, grubo govoreći, ostao manje-više isti kao i u vremenima za koje se uobičajilo da se nazivaju drevnim(…) Stabilnost – neko bi čak rekao nepromenjivost – je kvalitet koji se prilično redovno vezuje za orijentalne civilizacije, posebno za kinesku, premda nije tako lako saglasiti se oko određenja ovog kvaliteta. Evropljani, još od vremena kada su počeli da veruju u „progres“ i „evoluciju“ – a to će reći od nešto više nego veka – počinju da smatraju znakom inferiornosti ovu odsutnost promene, za razliku od nas, koji je vidimo kao uravnoteženo stanje koje je zapadna civilizacija propustila da postigne… Ukratko, zapadnjaci izgleda kao da su obdareni promenjivim i nepostojanim prirodama, koje žude za pokretom i uzbuđenjem, dok orijentalne prirode pokazuju sasvim suprotne karakteristike. Zbog toga, ako neko želi da dijagramom predstavi divergenciju o kojoj raspravljamo, bilo bi pogrešno da nacrta dve linije koje se kreću u suprotnim pravcima u odnosu na osu. Istok bi trebalo da bude prikazan kao osa, a Zapad kao linija koje je krenula od ose i pomerala se sve dalje i dalje od nje…“[4]
Uprkos viševekovnom kolonijanom iskustvu, delimičnom kulturnom pozapadnjačenju Istoka i njegovom postkolonijalnom razvoju nakon Drugog svetskog rata, istočna društva se iz zapadne perspektive i dalje smatraju za pretežno kolektivistička, manje ili više autoritarna i nedemokratska (ili, barem, nedovoljno demokratska) ili nerazvijena/polurazvijena, dok se društva Zapada (kao na nekom obrnutom dijagramu u odnosu na onaj koga opisuje Genon), predstavljaju za referenti uzor, cilj, za ideal koga treba bezuslovno oponašati i dostići.
I pored toga, neka iskustva nezapadnih društava iz perioda njihove borbe protiv kolonijalizma u savremenoj, postkolonijalnoj i postmodernoj zapadnjačkoj teorijskoj misli, zdravo za gotovo se preuzimaju u celosti ili nekim delovima i stavljaju u istu ravan sa zapadnim društvenim i političkim fenomenima i procesima. Ova navodna legitimacija i adaptacija „u suprotnom smeru“, iz istočnog u zapadno iskustvo – nipošto ne bi trebalo da raduje pripadnike nezapadnih kultura. Najčešće, ovo preuzimanje sa sobom nosi ne samo površna i ka drugim ciljevima „preusmerena“ nezapadna iskustva, već i njihovo grubo falsifikovanje zarad različitih vidova njihove zloupotrebe.
Na socijalno-političkoj razini, gotovo da nema boljeg primera za ovo od teorijskog proučavanja Gandijeve satjagrahe – indijskog antikolonijanog vida građanskog otpora britanskim vlastima, njenog uključivanja u korpus zapadnih vidova pasivne građanske neposlušnosti i selektivnog korišćenja nekih od njenih metoda zarad teorijskog propagiranja i praktičnog sprovođenja čitavog niza tkz. “obojenih revolucija“, postmodernnih vidova građanskog prevrata širom sveta.
GANDI I INDIJSKI POKRET ZA NEZAVISNOST
Gandi nije bio osnivač niti prvi lider indijskog pokreta za nezavisnost: njegovo nastajanje seže daleko unazad, još u vreme neposredno nakon što je indijski potkontinent pao pod vlast Istočno-indijske kompanije (1757-1858), a potom i formalno – Britanske imperije (1858-1947). Sa nacionalnim buđenjem Indijaca tokom zadnje četvrtine 19. veka, ovaj pokret je prošao kroz razne idejne i organizacione razvojne faze, da bi se na samom početku 20. veka preobrazio u „Indijski nacionalni kongres“.[5] Kongres se, vođen od strane veoma umerenih lidera, isprva zalagao samo za poboljšanje statusa indijskih podanika od strane Radža (britanske vlasti u Indiji). Tak kasnije, sa izbijanjem u plan radikalnih vođa, „Indijski nacionalni kongres“ se okrenuo zagovaranju pune političke samostalnosti. Gandi je ovom masovnom nacionalnom pokretu samo dao novo usmerenje i snagu i opremio ga novim metodama političkog delovanja.
Mohandas Karančad Gandi (1869-1948) je svoju reputaciju vođe nenasilnog otpora izgradio u Južnoj Africi. Živeći tamo kao advokat, on se suočio sa širokom diskriminacijom, prinudnim radom i policijskom represijom koju je nad tamošnjom indijskom dijasporom sprovodila britanska uprava. Kao odgovor na diskriminaciju, Gandi je organizovao čitav niz nenasilnih protesta: bojkota, štrajkova glađu, protestnih marševa, spaljivanja kolonijalnih dokumenata itd. Tokom uspešne kampanje građanske neposlušnosti u periodu 1906-1914 (koja se završila uspehom u januaru 1914. godine kada su s propisi na osnovu kojih je vršena sistemska diskriminacija izmenjeni, a svi uhapšeni Indijci pušteni iz zatvora) Gandi je postepeno uobličio koncept satjagrahe.
Gandi se vratio u Indiju u januaru 1915, u periodu kada je Indijski nacionalni kongres još uvek nije zagovarao stvaranje samostalne nacionalne države, već jedistvenu trgovinsku teritoriju na Potkontinentu. Pod patronatom Gopal Krišna Gokala, političkog veterana borbe Kongresa za prava Indijaca, Gandi se pridružio indijskom nacionalnom pokretu. Iako je Gandijevo zagovaranje nenasilne, građanske neposlušnosti isprva naišlo na nerazumevanje, pa i otpor dela Kongresa koji ju je smatrao nepraktičnim, čak pogrešnim političkim pristupom, „prvi nekooperacioni pokret“ predvođen Gandijem se u periodu 1920-1922 godine pokazao vrlo uspešnim.[6] Bojkot britanskih tekstilnih proizvoda uz zagovaranje domaćih materijala (što je impliciralo i obnovu domaće indijske tekstilne idustrije u velikoj meri ugušene uvozom), bojkot kolonijanog obrazovnog i pravosudnog sistema, pridobijanje indijaca u redovima kolonijalne uprave i nagovaranje da napuste svoja činovnička nameštenja, odbijanje plaćanja poreza i dadžbina – urodilo je potpunom paralizom i rasulom u britanskoj kolonijanoj upravi u Indiji i pridobijanjem najšire narodne podrške pokretu predvođenom Gandijem. Pokret je opozvan od strane Gandija 1922. godine zbog žrtava koje su pale u tkz. „Čauri Čauri incidentu“, zbog čega je Gandi bio utamničen od strane Britanaca na period od šest godina (odslužio je, usled pomilovanja, samo dve). U periodu nakon izlaska iz zatvora indijski pokret za nezavisnost se dodatno razvio i diverzifikovao; stasala je nova generacija njegovih političkih lidera (Nehru, Patel, Bose). Sam Gandi je osnovao novine „Mlada Indija“ u kojima je izlagao predloge čitavog niza reformi u korist ruralne populacije i najnižih slojeva indijskog kastinskog društva.
Gandijeve potonje kampanje nenasilnog otpora usledile su početkom tridesetih godina, nakon što je Kongres kao svoj politički cilj usvojio ideju sticanja potpune samostalnosti i ukidanja britanske vlasti u Indiji („Purna Svaradž“ – „potpuna sloboda“). Ove kampanje su se odvijale u talasima 1930-1934, 1940-1941 i 1942, u periodima kada je konflikt između Kongresa i kolonijalnih vlasti bio na vrhuncu. Iako se Gandijev „Pokret građanske neposlušnosti“ u smislu dostizanja svojih krajnjih političkih ciljeva pokazao uglavnom neuspešnim, on je umnogome uspeo da objedini iidijsko stanovništvo i usmeri ga u pravcu osvajanja sve većeg dela samouprave. Tek se poslednja kampanja građanske neposušnosti – „Ostavite Indiju“ – koja se odvijala u specifičnim uslovima na vrhuncu Drugog svetskog rata, pod pretnjom moguće japanske invazije indijskog Potkontinenta, pokazala uspešnom. Isprva naslino skršen usled britanske rešenosti da drže Indiju sa svim njenim resursima u kritičnoj fazi svetskog rata, „Ostavite Indiju“ je primorao Britance da prihvate neminovnost i garantuju (misija ser Staforda Kripsa) da će Indija posle završetka rata dobiti nezavisnost, pod uslovom da tokom rata ostane uz Britansku imperiju. Početkom 1946. godine i samim Britancima je postalo jasno da više nema povratka na pređašnje stanje – i da njenoj upravi u Indiji ponestaje i fizičke snage i moralnog autoriteta. Period od godinu dana, nakon koga je usledilo konačno povlačenje Britanaca iz Indije, protekao je u unutar-indijskim razmiricama u vezi sa prirodom indijske nacionalne države.
Gandijev pokret nenaslinog otpora je znatnoj meri bio uslovljen specifičnostima Indije pod britanskom vlašću. Zato ga je, upravo u skladu sa datim okolnostima, Gandi usmeravao i određivao mu neposredne ciljeve. Gandi je tačno uočio da britanska vlast u mnogome zavisi od vidova indijske kolaboracije, od saučesništva i mirenja sa datim stanjem stvari. On se nadao da će biti u stanju da pouči i obrazuje indijsko stanovništvo kako bi prepoznalo ovo i našlo dovoljno hrabrosti i moralne snage da povuče svoju saradnju sa kolonijalnim vlastima i počne da stvara novo društvo, na osnovu sopstvene kulture baštine. Stoga je i konačni politički cilj – „svaradž“ podrazumevao mnogo više od sticanja političke nezavisnosti: on je značio poziv na moralni preobražaj. Premda je samo manji deo pripadnika pokreta u Kongresu pripadao posvećenim „gandijevcima“ – pobornicima satjagrahe, i drugi indijski nacionalisti bili su svesni da je nenasilni pristup ne samo primeren kontekstu borbe protiv nesrazmerno jačeg (u pogledu sredstava prisile) protivnika, već i neophodnosti moralnog snaženja koji ovakav pristup jasno podstiče u narodnim masama.
Gandi je bio ubeđen u to da nenasilni vid otpora ne samo ojačava poziciju svojih sunarodnika, nego i da pomaže ostvarenju jasne moralne nadmoći nad Britancima, pri čemu istovremeno potkopava njihov autoritet u očima i njih samih i celokupne međunarodne javnosti. Takođe, Gandi je kocentrisao postojeće energije narodnog otpora u pravcima i po pitanjima koji su mogli da ujedine što više Indijaca a koji su davali najmanje mogućnosti da se otmu kontroli i pretvore se u nasilje. „Verovatno najbolji primer ovog bio je njegov izbor 1930. da vladin monopol na so izabere za opšti problem i simbol protesta. On je insistirao da se pokret razvija u kontrolisanim fazama – od protesta samo njega i nekolicine probranih pojedinaca u njegovom čuvenom „Maršu soli“ ka obali na Dandiju, u zapadnoj Indiji, gde je fokusirao interesovanje međunarodne štampe na morsku so, do sveopšte, ritualne, ilegalne proizvodnje soli u malim količinama širom zemlje. Motilal Nehru, Jacaharlalov otac, sa zapanjenošću je primetio kako je ovaj „vrhunski um“ odabrao tako jednostavnu a efektnu temu. „Jedino čuđenje je da se niko drugi ranije nije setio toga“.[7]
ODLIKE GANDIJEVE SATJAGRAHE
Koncept satjagrahe podrazumevao je puno više od nenasilnog iskazivanja građanske neposlušnosti. I po svojoj sadržini, još više po svom izrazu i svojim ciljevima, Gandijeva satjagraha je bila osmišljena kao kontrast i kao prevazilaženje zapadnjačke koncepcije „građanskog otpora“. One su samo u izvesnim elementima uticale na Gandija (pre svega u slučaju Toroa i Tolstoja), koji ih je povezao sa učenjima Rama Singa (poznatog vođe pokreta Kuka u Pendžabu 1872), odnosno koje je preusmerio kao indijskom kulturnom i duhovnom iskustvu.
Sam pojam satjagraha (sanskrit: सत्याग्रह satyāgraha) mogao bi se slobodno prevesti kao „postojanost u istini“. Za razliku od „pasivnog otpora“ koji se smatra oružjem slabih i strategijom kojoj pribegavaju nemoćni u sukobu sa silnijim, satjagraha se u svojoj potrazi okreće unutrašnjim vidovima moći. Ona je ismerena ka dubinama bića i traganju za istinom kao njegovom svetlosnom suštinom, onom koja predstavlja glavnu i unutrašnju, kontemplativnu, i spoljašnju, aktivnu snagu bića. Pasivni otpor u zapadnoj civilizaciji ne zna za ovu dubinsku potragu za istinom bića niti insistira na njenom pridržavanju u bilo kakvim spoljašnjim, ovosvetskim aktivnostima. Gandi ističe tri suštinske odlike satjagrahe: „Satjagraha je oružje jakih. Ona ne dopušta nasilje nikad i ni pod kojim okolnostima; ona uvek insistira na istini.“[8] Na ovaj način Gandi je prigrlio metafizički i moralni ideal istine, „sat“ (istina, biće) – kao vrhovne stvarnosti, božanske suštine bića i osnove moralne dužnosti i proširio ga na socijalnu i političku ravan, stvarajući od nje srž svoje političke vizije koja predstavlja ingenioznu kombinaciju umnosti, morala i politike.
Gandi je, dakle, koncipirao satajgrahu pre svega kao asketsko-religiozan podvig koji je usmeren ka spoljašnjoj, socijalnoj promeni; tačnije – promeni koja vodi od unutrašnjeg, lično-preobražujućeg podviga ka onom spoljnom. Ovako određena i okrenuta ka izvorištima indijske duhovne tradicije, Gandijeva satjagraha je intristično povezana sa druga dve indijske tradiconalne prakse: sa bramačarjom i ahismom.
Gandi je ahismu smatrao drugim licem istine. On je verovao da se savršena vizija istine može dostići samo potpunom realizacijom ahisme, odnosno potpune neškodljivosti bića, bića očišćenog od svakog nasilja. Ahisma je za Gandija predstavljala vid asketskog aktivizma oličenog u nizu različitih samoodričućih praksi. „Ona je „kamen kušnje“ za istinu – najviša dharma – koja se manifestuje kao saosećajnost i dobrodušnost. Stoga ahisma nije puko uzdržavanje od nasilja; niti je ona političko oruđe. Ona se sastoji od natprirodne moći. Gandi je zagovarao čudesnu moć ahisme: svako ko se potpuno otarasio mržnje i zlih želja, ko je uspeo da svoj život učini savršenim ovaploćenjem istine, može da upravlja svime što živi.“[9] Gandi je bio uveren da pokretanje natprirodnih sila koje se slave u indijskoj kulturi može da osposobi pojedinca da pobedi moćno a nepravedno carstvo. Pribegavajući oživljavanju tradicionalno-religioznog sadržaja, Gandi je u svom pristupu ahismi zarad političke i socijalne dobrobiti uneo i nekoliko inovacija: 1) njegovo praktikovanje ahisme nije bilo usmereno samo ka dostizanju unurašnjeg stanja krajnje dobrodušnosti već i zarad suprostavljanja nasilnim i nepravednim činovima u spoljašnjosti; 2) on je proširio obim ahisme direktno je povezujući sa drugim praksama uzdržanja i samokontrole; 3) uveo je njen spoljni, aktivističko-borbeni momenat; 4) usmerio je ovu praksu ka zadobijanju natprirodnih moći koje je trebalo upotrebiti u široj društvenoj sferi.[10]
Iako se bramačarja u zapadnim razmatranjima uglavnom prevodi kao celibat/bezbračnost, uzdržanost i čednost, „za Gandija ona je značila sveobuhvatnu kontrolu svih čula i bila je rukovođena etičkim, religioznim konotacijama. Gandi je smatrao seksualnu kontrolu integralnom za svoje aktivističke metode ahisme (u bukvalnom prevodu „ne-škodljivosti“) i satjagrahe. Kroz odricanje od sopstvenih zadovoljstava, Gandi je težio da proširi svoju ljubav ka bližnjim ljudskim bićima. Štaviše, za njega je bramačarja predstavljala vezu unutrašnje snage, sveobuhvatne discipline, predanosti i čudesnih moći; ona je omogućavala da kolektivna samokontrola masa razbije opresivne strukture nasilja.“[11]
Gandi je smatrao da svi ovi tradicionalni pristupi predstavljaju preduslov za bavljenje krupnim javnim problemima, i upravo je njihovim strogim upražnjavanjem Gandi među religioznim masama Indijaca stekao status „Mahatme“ („velike duše“). To se, posledično, pokazalo glavnim faktorom koji je pokrenuo milione Indijaca da mu se pridruže. Asketska moć samokontrole kroz oponašanje Gandijevog ličnog, samoodričućeg i samožrtvujućeg primera kao uzornog, mogla je da se u uslovima krajnje složene političke stvarnosti transformiše i usmeri u aktivnu moć nenasilnog otpora u kojoj su se tradicionalna učenja o istrajavanju u istini, požrtvovanosti, siromaštvu i jednostavnosti preobrazila u razne vidove građanske neposlušnosti – u odbijanja saradnje, neustrašivost i spremnost da se istraje u svojim zahtevima bez obzira na moguće represalije. Pre Gandija, asketske prakse koje tragaju za duhovnom slobodom (nivriti) i ovosvetske delatnosti (pravrti) predstavljali su dve odvojene kategorije i usmerenja. U satjagrahi ona su postala objedinjena.
Uzimajući za svoje polazište indijsku religioznu tradiciju, satjagaraha potpuno na drugi način gleda na uspeh i na ostvarenje političkih ciljeva. Za Gandija, uspeh se ne meri samo stepenom ostvarene socijalne i političke slobode niti materijalnih pogodnosti, već se svi oni mere stepenom samorealizacije, tojest spiritualnim razvojem. Satjagraha, takođe, kao svoj cilj vidi i menjanje političkog protivnika: za nju, cilj političkog konflikta nije taj da se porazi protivnik te da se osujete njegove namere, niti da se samo dosegnu svoji politički ciljevi nasuprot oponentovim nastojanjima da ovo spreči. Naprotiv, satjagraha teži da apeluje na srce i savest protivnika kako bi doprinele da on sam shvati nepravednost i neistinitost njegovih dela. Njen cilj je da preobrati, ne da prinudi onoga ko čini loše.[12] Sam konflikt se posmatra kao krakotrajna prepreka, čije prevazilaženje treba da dovede do dublje povezanosti antagonista i njihove buduće saradnje. Protivnik pod djestvom satjagrahe treba da izgubi moralni balans i da bude preobraćen najmanje onoliko da prestane sa ometa pravedna nastojanja kako bi došlo do neopohodne saradnje. Ukoliko se to ne dogodi, već on, iako posramljen, nastavi da istrajava u prethodnom ponašanju – ovo se ima smatrati tek delimičnim uspehom. Sajtgraha je dostizanje svojih spoljnih ciljeva videla kao dugotrajan i složen proces kroz dijalog koji traga za obostrano prihvatljivim rešenjem.
Zbog svega toga sredstva i ciljevi su u satjagrahi nerazdvojivi, pa je nemoguće nepravednim sredstvima postići pravedne ciljeve, ili uz pomoć neistine pridobiti protivnika za istinu. Gandi je odbacivao svaku pomisao da se protiv nepravde treba boriti svim raspoloživim sredstvima: ako se koriste prinudna, nasilna i nepravedna srestva, njihovi rezultati će neminovno biti sazdani od te nepravde. Zbog toga svi vidovi građanske neposlušnosti i nekooperativnosti koje se izvode u satjagrahi moraju da budu zasnovane na „zakonu patnje“ – učenja prema kome izdržljivost u trpljenju patnje predstavlja glavno sredstvo kojim se postiže konačni cilj – moralno izdizanje pojedinca i društva. Ovaj pristup Gandi nije video samo kao taktički pristup u konkretnoj političkoj situaciji, već kao univerzalni put za preovladavanje nepravde i zla. Gandi je, pored toga, svoje sledbenike u sajtagrahi učio sledećim principima: nenasilju, to jest potpunoj neškodljivosti (ahisma); istini – koja uključuje poštenje, odnosno potpuno življenje u skladu sa istinom; odricanju od krađe; ne-posedovanju (koje se razlikuje od siromaštva); fizičkom radu; neustrašivosti; podjedankom poštovanju svih religija; ekonomskom bojkotu uvezenih dobara (svadeši).[13] Kombinovanjem ovakvih pristupa Gandi je želeo da stvori kolektivnu duhovnu snagu, „duševnu moć“, za njega bi idealna država (ramarajdža) bila dikretan rezultat korišćenja sredstava koja počivaju na istini, nenasilju i pridržavanju moralnog obuzdavanja koje je svakodnevno praktikovao.
VIDOVI I GLAVNE ODLIKE „OBOJENIH REVOLUCIJA“
„Obojene revolucije“ predstavljaju kolokvijalan naziv za čitav niz državnih prevrata izvedenih posle 2000. godine uz pomoć građanskih protesta na prostoru istočne i jugoistočne Evrope, a posle izbijanja „arapskog proleća“ (2011) i na prostoru Bliskog istoka i severne Afrike. Jedna od glavnih zajedničkih odlika ovih političkih prevrata je značajna uloga nevladinih organizacija i omladinskih aktivista u njihovom organizovanju i sprovođenju. Kombinovanjem različitih vidova građanskog protesta, od nenasilnih do nasilnih metoda, ovi prevrati su ciljali da sruše dotrajale i korumpirane režime koji su bili etiketirani kao autoritarni, obećavajući dolazak demokratije i boljeg života građanima ovih država. Ono što je bilo zajedničko u prvim, izvornim „obojenim revolucijama“ na prostoru istočne i jugoistočne Evrope na početku veka je da su masovni građanski protesti uglavnom usledili nakon spornih izbora ili su bili podstaknuti zahtevom za fer izborima, te da su doveli do ostavki ili obaranja vlada i političkih lidera koji su od strane demonstrata bili označeni kao autoritarni. Značajnu ulogu o svim ovim građanskim protestima imale su studentske, omladinske organizacije: u srpskom slučaju bio je to Otpor, u Gruziji Kmara, u Ukrajini Pora, a iza njih značajan uticaj na organizovanje i sprovođenje strategije protesta imao je nevladin sektor obilno finansiran od inostranih sponzora.
Sama odrednica „revolucija“ sa pridevom „obojena“ (koja se tiče simboličke boje, najčešće nekog cveća, kojom se kite demonstracije) upućuje ne društveno-političke pokrete širokih razmera koje su nadahnuti idejom da se promenom vlasti javna politika prilagodi željama i interesima demokratske većine. Neki istraživači, međutim, smatraju da bi termin „puč“ bio primereniji za ovakve vidove državnih prevrata, budući da se, uprkos željama i nadama građana da će političke promene pogodovati većini, naknadno po pravilu pokazivalo kako su one uglavnom bile izvrešene u korist mnogo uže interesne grupe. «Revolucija je otvoren, ili kako bi se to danas reklo «transparentan» proces, čiji su pokretači i učesnici uglavnom poznati i deluju javno. Puč je manevar u suštini zatvorenog karaktera sa ciljem zahvata vlasti i operativnim jezgorm koje deluje konspirativno i najčešće taji svoje prave ciljeve. Radi postizanja političkog efekta, učesnici koji su manje upoznati sa krajnjim ciljevima mogu biti istureni da istupaju javno. Ali pučističko jezgro, koje određuje agendu, uvek deluje diskretno i iz senke. «
Nastaviće se…
IZVORI I UPUTNICE
[1] Said Edvard, Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2008, str. 10.
[2] De Rougemont Denis, Zapadna pustolovina čoveka, Niro „Književne novine“, Beograd, 1983, str. 25.
[3] Videti Genon Rene, Mračno doba, Alef Gradac, Čačak, 1987
[4] Geuenon Rene; Introductions to the study od Hindu Doctrines, Luzac and Co., London, 1950, str. 32-33.
[5] O formiranju Indijskog Nacionalnog kongresa videti: Griffits Percival, British Impact on India, Macdonald, London, 1952, str. 295-206.
[6] O odnosu „Indijskog nacionalnog konresa“ i Gandija videti: Encyclopaedia of Indian War of Independence (Ed. Singh M.K,). Vol 13 – Gandhi Era: Mahatma Gandi and National Movement, Anmol, 2009
[7] Brown Judith, „Gandhi and Civil Resistance in India 1917–47: Key Issues, u Roberts Adam Ahs Timothy Garton,Civil Resistance and Power Politics, Oxford University Press, Oxford, 2009, str. 51.
[8] Howard Weena, Gandhi’s Ascetic Activism; Renunciacion and Social Action, State University of New York Press, Albany, 2013, str. 50.
[9] Isto, 58.
[10] Isto, str. 59.
[11] Isto, str. 88
[12] Gandhi, M.K. “Requisite Qualifications”, Harijan, 25, March 1939
[13] Gandhi Mahatma, Non-violent Resistance (Satyagraha), Barnes and Noble, New York, 1961, str. 37.
