Napomene uz Pojam političkoga Karla Šmita

Ako je sada liberalizam postao neverodostojan, ako zato mora da mu se suprotstavi neki „drugi sistem”, onda je u svakom slučaju prva reč protiv liberalizma: pozicija političkoga

I

Šmitova rasprava** je u službi pitanja o „poretku ljudskih stvari” (95), tj. o državi. S obzirom na činjenicu da je država u savremenosti postala toliko upitna kao što to već vekovima nije bila (23 f), shvatanje države iziskuje jedno radikalno utemeljenje, „jedno jednostavno i elementarno izlaganje“ onoga što je temelj države, a to znači: političkoga; jer „pojam države pretpostavlja pojam političkoga” (20).

Ova teza, kojom započinje istraživanje o pojmu političkoga, i sama se mora razumevati shodno Šmitovim opštim principima razumevanja. Prema tim principima, stav „da je političko starije od države” ne može izražavati večnu istinu, već samo savremenu istinu. Jer, „svaki duh je samo savremeni duh” (79); „svi pojmovi duhovne sfere, uključiv i pojam duha, u sebi su pluralistički i mogu se razumeti samo iz konkretne političke egzistencije” (84); „svi politički pojmovi, predstave i reči imaju polemički smisao; oni imaju u vidu neku konkretnu suprotnost, vezani su za neku konkretnu situaciju…” (31). Shodno tim načelima, mora se pitati: u kojoj meri savremena situacija primorava na to da se u političkome vidi osnova države? Prema kom protivniku se političko javlja kao osnova države?

Savremena situacija se karakteriše time što je jedan proces, dug tri veka, „došao do svoga kraja” (94). Doba na čijem se kraju nalazimo jeste „doba neutralizacija i depolitizacija”. Depolitizacija nije samo slučajan ili pak nužan rezultat modernog razvoja, nego i njegov prvobitni i istinski cilj; pokret u kojem je moderni duh stekao svoju najveću delotvornost, liberalizam, upravo se karakteriše negacijom političkoga (68 ff). Ako je sada liberalizam postao neverodostojan, ako zato mora da mu se suprotstavi neki „drugi sistem”, onda je u svakom slučaju prva reč protiv liberalizma: pozicija političkoga. A ako je liberalizam verovao da će negacijom političkoga privesti u delo zasnivanje države, ili tačnije: uspostavljanje zajedničkog života primerenog umu, sada se, posle propasti liberalizma, nameće misao da se država može razumeti samo polazeći od pozicije političkoga. Tako je, dakle, Šmitova teza u potpunosti uslovljena polemikom protiv liberalizma; ona se može razumeti samo polemički, samo „iz konkretne političke egzistencije”.

Šmitov zadatak je određen faktom propasti liberalizma. S tom propašću stvari stoje ovako: liberalizam je negirao političko; međutim, time ga nije odstranio, već samo prikrio; doveo je do toga da se posredstvom antipolitičkog načina govora – vodi politika. Dakle, liberalizam nije usmrtio političko, već samo shvatanje političkoga, iskrenost u pogledu političkoga (65 ff). Da bi se otklonilo zamagljivanje stvarnosti koje je izazvao liberalizam, političko se mora pokazati kao takvo i kao nešto što se apsolutno ne može negirati. Iz svoje skrivenosti, za koju je kriv liberalizam, političko se najpre mora izneti na svetlost dana kako bi se pitanje o državi moglo ozbiljno da postavi.

Dakle, ništa nije učinjeno time što se propast liberalizma konstatuje kao fakt; što se pokazuje kako liberalizam samog sebe vodi ad absurdum u svakoj političkoj radnji; što se ukazuje na to „da su svi dobri posmatrači… sumnjali da će tu (sc. u liberalizmu) naći neki politički princip ili neku misaonu konsekvenciju” (69). Naprotiv, važno je da se „začuđujuće konsekventna sistematika liberalnog mišljenja”, koja se očituje u nekonsekventnosti svake liberalne politike, zameni „drugim sistemom” (70), naime sistemom koji ne negira političko, već ga dovodi do priznanja.

Ernst Jinger i Karl Šmit u Rambujeu, 1941. (Foto: jacobinmag.com)

Šmit je toga svestan – i samo to je dovoljno da bi se okarakterisao značaj njegovog napora; jer, među protivnicima liberalizma, koji obično u džepu nose neku gotovu neliberalnu doktrinu, on s tom svešću stoji sasvim sam – da „začuđujuće konsekventna… sistematika liberalnog mišljenja“, „uprkos svim odbijanjima, danas u Evropi još nije zamenjena nikakvim drugim sistemom” (70). Time Šmit ukazuje na načelnu teškoću i svoga istraživanja. Jer, ako je istina da „sistematika liberalnog mišljenja” „danas u Evropi još nije zamenjena nikakvim drugim sistemom”, onda treba očekivati da je i on primoran da u izlaganju svojih pogleda upotrebi elemente liberalnog mišljenja. Odatle proizilazi privremenost Šmitovih postavki. Sam Šmit to izriče: on neće ništa više nego da „jedan ogroman problem teorijski ‘uokviri’”; teze njegovog spisa „su mišljene kao polazna tačka jednog stvarnog razmatranja” (96). Iz toga za kritičara izrasta obaveza da više oslušne ono po čemu se Šmit razlikuje od vladajućeg shvatanja, nego ono u čemu samo sledi vladajuće shvatanje.

II

Šmit izričito odustaje od toga da dade „iscrpnu definiciju” političkoga (26). Pitanje o „suštini političkoga” (20) on unapred shvata kao pitanje o specifičnosti političkog (21 i 26 f). Svakako ne zbog toga što pitanje o rodu, u okviru kojeg se mora odrediti specifična diferencija političkoga, smatra već otvorenim ili čak indiferentnim, već upravo na temelju dubokog podozrenja prema odgovoru koji je danas najbliži: on krči sebi put ka izvornom odgovoru na pitanje o rodu, time što na fenomenu političkoga taj najbliži odgovor svodi ad absurdum. Zapravo liberalni odgovor na pitanje o rodu, u okviru kojeg treba odrediti osobenost političkoga a time i države, odgovor koji je i danas još najbliži uprkos svim osporavanjima, glasi: taj rod je „kultura“, tj. totalitet ljudskog „mišljenja i delanja“ koji se raščlanjava na „različita, relativno samostalna područja stvarnosti“ (26), na „oblasti kulture“ (Natorp [Natorp]). Šmit bi ostao u vidokrugu tog odgovora kad bi, kako se najpre čini, rekao: kao što su „na području moralnoga krajnja razlikovanja dobro i zlo; u estetskome lepo i ružno; u ekonomskome korisno i štetno“, tako je i „specifično političko razlikovanje… razlikovanje prijatelja i neprijatelja” (26). Međutim, ta koordinisanost političkoga se drugim „oblastima kulture“ izričito se odbacuje: razlikovanje prijatelja i neprijatelja „nije jednakovredno i analogno… s onim drugim razlikovanjima”; političko ne označava „neko sopstveno novo područje stvarnosti” (27). Time je rečeno: razumevanje političkoga u najmanju ruku implicira načelnu kritiku vladajućeg pojma kulture.

Tu kritiku Šmit ne dovodi svugde do izraza. Idući za načinom govora čitave jedne literature, i on ponekad govori o „različitim, relativno samostalnim područjima stvarnosti ljudskog mišljenja i delanja” (26) ili o različitim „sferama ljudskog života i mišljenja” (66). Na jednom mestu (71) izražava se tako da bi površan čitalac mogao steći utisak: pošto je liberalizam doveo do priznanja autonomiju estetskoga, morala, nauke, privrede itd, Šmit sada hoće sa svoje strane da protiv liberalizma, no ipak nastavljanjem liberalnih težnji ka autonomiji, dovede do priznanja autonomiju političkoga. Koliko je to malo Šmitovo mišljenje, pokazuju, naravno, već znaci navoda kojima u izrazu „autonomija različitih područja ljudskog života” snabdeva reč „autonomija”. To postaje jasnije u njegovom isticanju „samorazumljivosti” s kojom liberalizam „’autonomiju’ različitih područja ljudskog života ne samo priznaje nego i navodi na specijalizaciju i čak potpunu izolaciju” (71). Šmitova distanca od vladajućeg pojma kulture postaje sasvim jasna u sledećem indirektnom označavanju estetskoga: „put od metafizičkoga i moralnoga ka ekonomskome ide preko estetskoga, a put preko estetske potrošnje i uživanja, ma koliko sublimnih, jeste najsigurniji put i najugodniji put ka sveopštoj ekonomizaciji duhovnog života…” (83); jer, vladajući pojam kulture u svakom slučaju uključuje priznavanje autonomne vrednosti estetskome, pretpostavivši da on upravo tim priznavanjem ne biva tek uopšte konstituisan. Iz toga u najmanju ruku proizilazi zahtev da se vladajući pojam kulture zameni nekim drugim pojmom kulture. A ta zamena će morati da počiva na uvidu u specifičnost političkoga.

Kao što smo videli, Šmit izričito odustaje od „iscrpne definicije” političkoga. Polazeći od toga da „različita, relativno samostalna područja stvarnosti ljudskog mišljenja i delanja” (ono što je moralno, estetsko, ekonomsko itd.) imaju svoje „sopstvene kriterijume” pomoću kojih se konstituišu u svojoj relativnoj samostalnosti, on postavlja pitanje o „kriterijumu političkoga”. Kriterijumi o kojima je reč imaju karakter „krajnjih razlikovanja”, tačnije: krajnjih „suprotnosti”. Tako je kriterijum moralnoga suprotnost dobro-zlo, kriterijum estetskoga suprotnost lepo-ružno itd. S orijentacijom prema tom opštem odnosu Šmit određuje kao „specifično političko razlikovanje… razlikovanje prijatelja i neprijatelja” (26 f). Pri tom pod „neprijateljem” – te, dakle, i pod „prijateljem” – uvek treba podrazumevati samo javnog neprijatelja (prijatelja), „neku bar eventualno, tj. po realnoj mogućnosti, borbenu skupinu ljudi koja stoji naspram iste takve skupine” (29). Od dva momenta gledišta prijatelj-neprijatelj, momenat neprijatelj očigledno ima prvenstvo, kako proizilazi već iz toga što kod bližeg razjašnjavanja tog gledišta Šmit zapravo govori još samo o tome šta znači „neprijatelj” (upor. 27, 29, 32 f). Može se reći: svaka „skupina ljudi” obazire se za prijateljima tek zato, ona ima prijatelje tek zato što svagda već ima neprijatelje; „u uspostavljanju odnosa prema konkretnoj suprotstavljenosti sadržana (je) suština političkih odnosa.” (30). „Neprijatelj” ima prvenstvo nad „prijateljem” zato što u pojam neprijatelja – a ne već u pojam prijatelja kao takvog – spada eventualnost borbe koja se nalazi na području realnoga” (33) i što „život ljudi dobija svoju specifično političku napetost” (35) s obzirom na eventualnost rata, na „ozbiljan slučaj”, na „najekstremniju mogućnost”. Mogućnost rata, međutim, ne konstituiše samo političko kao takvo; rat nije samo „najekstremnije političko sredstvo”, on nije „ozbiljan slučaj samo u okviru jednog autonomnog područja – područja upravo političkoga – nego je ozbiljan slučaj za čoveka kao takvog, jer on ima i zadržava „odnos prema realnoj mogućnosti fizičkog ubijanja” (33); ova usmerenost, koja je za političko konstitutivna, pokazuje da je političko fundamentalno područje stvarnosti, a ne neko „relativno samostalno područje stvarnosti” pored drugih. Političko je „merodavno” (39). Tako treba razumeti i to da političko „nije jednakovredno i analogno“ s moralnim, estetskim, ekonomskim itd.

Ovo određenje političkoga najtešnje je povezano s kritikom vladajućeg pojma kulture koju je Šmit nagovestio. Ta kritika dovodi u pitanje „autonomiju” različitih „područja stvarnosti ljudskog mišljenja i delanja”. Međutim, prema vladajućem pojmu kulture, ne nalaze se tek pojedine „oblasti kulture” u međusobnom odnosu, nego je, kao prvo, već kultura kao celina „autonomna”, ona je suvereno stvaranje, „čista proizvodnja” ljudskog duha. Zahvaljujući tom shvatanju, zaboravlja se da „kultura” vazda pretpostavlja nešto što biva kultivisano; ona se upravo time povinuje uputstvima koja daje sama priroda. Međutim, to takođe može da znači: potčinjavanjem prirodi prirodu pobediti (parendo vincere, prema Bekonovoj reči); tada kultura nije toliko verno negovanje prirode koliko teška i lukava borba protiv prirode. Da li se kultura shvata kao negovanje prirode ili kao borba s prirodom, zavisiće od toga kako je shvaćena priroda: da li kao uzoran red ili kao nered koji treba odstraniti. Međutim, ma kako da se shvati – „kultura” je u svakom slučaju kultura prirode. „Kultura” je toliko kultura prirode da se ona samo onda može shvatiti kao suvereno stvaranje duha ako je priroda koja biva kultivisana pretpostavljena i zaboravljena kao suprotnost duha. Pošto pod „kulturom” prvenstveno podrazumevamo kulturu ljudske prirode, to je pretpostavka kulture prvenstveno ljudska kultura, a pošto je čovek po svojoj prirodi animal sociale, to je i ljudska priroda koja je u osnovi kulture prirodan zajednički život ljudi, tj. način kako se čovek, pre svake kulture, odnosi prema drugim ljudima. Termin za tako shvaćen prirodan zajednički život glasi: status naturalis. Dakle, može se reći: temelj kulture jeste status naturalis.

U smislu specifičnog modernog pojma kulture – neka ovde ostane po strani da li se uopšte može govoriti o nekom drugom doli o modernom pojmu kulture – Hobz je status civilis, koji je pretpostavka svake kulture u užem smislu (tj. svakog negovanja umetnosti i nauka) i koji i sam već počiva na određenoj kulturi, naime na disciplinovanju ljudske volje, shvatio kao suprotnost status naturalis-a. Ovde se nećemo obazirati na to što odnos status naturalis-a i kulture (u najširem smislu) Hobz shvata kao suprotnost; ovde ćemo samo istaći činjenicu da status naturalis Hobz označava kao status belli po sebi, pri čemu treba razmisliti o tome da „the nature of war, consisteth not in actual fighting, but in the known disposition thereto” (Levijatan, XIII). To u Šmitovoj terminologiji znači: status naturalis je zapravo političko stanje; jer i prema Šmitu „političko nije u samoj borbi…, nego u ponašanju koje je određeno tom realnom mogućnošću…” (37). Tako proizlazi: političko koje je Šmit istakao kao fundamentalno jeste „prirodno stanje” koje čini osnovu svekolike kulture; Šmit je povratio ugled Hobzovom pojmu prirodnog stanja (vidi 59). Time se takođe daje odgovor na pitanje o rodu u okviru kojeg treba odrediti specifičnu diferenciju političkoga: političko je status čoveka; i to status po sebi kao „prirodan“, kao fundamentalan i ekstreman status čoveka.

„Levijatan” Tomasa Hobsa na latinskom izložen u Vojno-istorijskom muzeju Bundesvera u Drezdenu (Foto: Wikimedia Commons/Z thomas/CC BY-SA 3.0 DEED)

Razume se, prirodno stanje Šmit određuje načelno drugačije nego Hobz. Ono je za Hobza stanje rata među individuama – za Šmita je to stanje rata među grupama (osobito narodima). Za Hobza, u prirodnom stanju je svako neprijatelj svakog drugog – za Šmita, svako ponašanje je usmereno na prijatelja i neprijatelja. Ta diferencija ima svoj razlog u tome što je Hobzovo određenje prirodnog stanja zamišljeno polemički: činjenica da je prirodno stanje stanje rata svih protiv sviju treba, štaviše, da motiviše napuštanje prirodnog stanja. Toj negaciji prirodnog stanja ili političkoga Šmit suprotstavlja poziciju političkoga.

Kod Hobza, naravno, nema govora o nekoj totalnoj negaciji političkoga; po njegovom učenju, prirodno stanje dalje postoji u najmanju ruku u odnosu između nacija. Tako Hobzova polemika protiv prirodnog stanja kao stanja rata među individuama, polemika koju Šmit, kako pokazuje njegova primedba o odnosu zaštite i pokornosti (53; upor. i 46 f) koja izričito sledi Hobza, implicitno usvaja, nema potrebe da dovodi u pitanje političko u Šmitovom smislu, tj. „prirodni” karakter odnosa među ljudskim udruženjima. Međutim, u suštinu političkog udruženja, prema Šmitu, spada to da „od pripadnika sopstvenog naroda može zahtevati… spremnost na smrt” (46); a opravdanost tog zahteva Hobz u najmanju ruku ograničava: ko u bici napusti stroj iz straha za svoj život, taj postupa „samo“ nečasno, ali ne nepravedno (Levijatan, XXI). Na opravdan način država može od pojedinaca da zahteva samo uslovnu pokornost, naime pokornost koja nije u protivrečnosti sa spasom ili održanjem života tog pojedinca; jer je osiguranje života krajnji razlog države. Stoga je čovek, doduše, u ostalim stvarima obavezan na bezuslovnu pokornost, ali nije na ulaganje svog života; smrt je ipak najveće zlo. Hobz ne uzmiče pred konsekvencijom da izričito ospori da hrabrost ima karakter vrline (De homine, XIII, 9). Ista nastrojenost se očituje u njegovom određenju salus populi: salus populi se sastoji 1. u odbrani od spoljnog neprijatelja; 2. u održanju unutrašnjeg mira; 3. u pravednom i skromnom bogaćenju pojedinaca, koji se daleko pre postiže radom i štedljivošću negoli pobedničkim ratovima, a posebno se unapređuje negovanjem mehanike i matematike; 4. u uživanju bezazlene slobode (De cive, XIII, 6 i 14). Čim „čovečanstvo” postane subjekt ili objekt planiranja, ti principi moraju voditi ka ideji civilizacije, tj. ka zahtevu umnog zajedničkog života čovečanstva kao jedne „potrošačke i proizvodne zadruge” (58). Hobz je – u daleko višem stepenu nego, recimo, Bekon – tvorac ideala civilizacije. On je upravo time utemeljivač liberalizma. Pravo na osiguranje golog života, u kojem je zavšeno Hobzovo prirodno pravo, u potpunosti ima karakter neotuđivog ljudskog prava, tj. zahteva pojedinca koji prethodi državi, koji određuje njenu svrhu i njene granice; Hobzovo obrazloženje prirodnopravnog zahteva za osiguranje golog života predočava razvoj ka čitavom sistemu ljudskih prava u smislu liberalizma, uz pretpostavku da ga ono ne čini čak neophodnim. Hobz se od izgrađenog liberalizma razlikuje samo po tome, i svakako po tome, što zna i vidi protiv čega liberalni, civilizacijski ideal treba da se izbori: ne samo protiv iskvarenih ustanova, protiv zle volje vladajućeg sloja, nego i protiv čovekove prirodne zlobe; u jednom neliberalnom svetu on protiv – sit venia verbo – čovekove neliberalne prirode izvršava zasnivanje liberalizma, dok oni potonji, u neznanju o svojim pretpostavkama i ciljevima, imaju poverenja u izvornu dobrotu ljudske prirode utemeljenu u Božjem stvaranju i proviđenju, ili na osnovu prirodnonaučne neutralnosti gaje nade u neko poboljšanje prirode, nade na koje im čovekovo iskustvo o sebi samom ne daje nikakvo pravo. Hobz pokušava da s obzirom na prirodno stanje prevlada prirodno stanje u granicama u kojima se ono može prevladati, dok oni potonji sanjaju prirodno stanje ili ga zaboravljaju na temelju nekog tobože dubljeg uvida u istoriju i time u suštinu čoveka. Međutim – ta se pravednost potonjima ne sme uskratiti – onaj san i ovaj zaborav naposletku su samo posledica negacije prirodnog stanja, pozicije civilizacije koju je Hobz uveo.

Tomas Hobz (Foto: historytoday.com)

Ako je istina da je krajnja samosvest liberalizma filozofija kulture, onda u obliku sažetka možemo reći: Liberalizam, skriven i spleten u svetu kulture, zaboravlja temelj kulture, prirodno stanje, tj. ljudsku prirodu u njenoj opasnosti i ugroženosti. Šmit se protiv liberalizma vraća njegovom tvorcu, Hobzu, da bi u Hobzovoj izričitoj negaciji prirodnog stanja našao koren liberalizma.*** Dok Hobz u jednom neliberalnom svetu vrši zasnivanje liberalizma, Šmit u jednom liberalnom svetu preduzima kritiku liberalizma.

III

Liberalnoj negaciji političkoga Šmit suprotstavlja poziciju političkoga, tj. priznanje stvarnosti političkoga. Po Šmitovom izričitom mišljenju, pozicija političkoga je indiferentna prema tome da se političko smatra bilo poželjnim ili mrskim: ona nije mišljena „ni belicistički ili militaristički, ni imperijalistički ni pacifistički” (33). Šmit hoće da sazna samo ono što jeste. To ne znači da svoja izlaganja smatra „vrednosno-neutralnim”, da – bilo zato što je zabrinut za naučnost svog istraživanja ili za slobodu lične odluke – hoće da ostavi otvorenim sve mogućnosti vrednosnog zauzimanja stava. Naprotiv, važno je baš to da zatvori sve takve mogućnosti: političko se uopšte ne može vrednovati, meriti nekim idealom; primenjeni na političko, svi ideali nisu ništa drugo nego „apstrakcija“, sve „normativnosti“ ništa drugo nego „fikcije” (49 f. i 28 f). Jer, političko se konstituiše odnosom „prema realnoj mogućnosti fizičkog ubijanja“ ljudi od strane ljudi (33); a „ne postoji nikakva racionalna svrha, ne postoji ma koliko ispravna norma, ma koliko uzoran program, ma koliko lep socijalni ideal, ne postoje legitimnost ili legalnost koje bi mogle opravdati da se ljudi za njih ubijaju (49 f).

Pozicija političkoga ima za posledicu nepolemički opis političkoga. Kao takva, ona se suprotstavlja Hobzovom polemičkom opisu prirodnog stanja. Hobz je prirodno stanje prikazao kao u sebi nemoguće: prirodno stanje je stanje rata svih protiv svakoga; u prirodnom stanju svako je neprijatelj svakoga drugoga. Prema Šmitu, subjekti prirodnog stanja nisu individue, već skupine; i dalje, nije svaka skupina neprijatelj svake druge, već izvan mogućnosti neprijateljstva postoji i mogućnost saveza i neutralnosti (35). Tako shvaćeno prirodno stanje je u sebi samom moguće. A da je stvarno, dokazuje celokupna istorija čovečanstva do današnjeg dana. Može biti da će jednom postojati neko potpuno depolitizovano stanje čovečanstva – „da li će i kada će nastupiti to stanje Zemlje i čovečanstva, ne znam” – u svakom slučaju, ono „za sada ne postoji”, te bi zato bila „nečasna fikcija pretpostaviti ga kao postojeće…” (54).

Čovek se na može, a ponajmanje sam Šmit, pomiriti s tim da depolitizovano stanje „za sada ne postoji” (54), da „rat i danas još postoji kao realna mogućnost” (37). S obzirom na činjenicu da danas postoji snažan pokret koji teži za potpunim odstranjenjem realne mogućnosti rata, dakle za uklanjanjem političkoga, s obzirom na činjenicu da taj pokret ne samo da vrši veliki uticaj na način mišljenja ovog doba nego i da merodavno određuje stvarne odnose – taj je pokret doveo do toga da rat „danas… verovatno nije niti nešto pobožno, niti nešto moralno dobro, niti nešto rentabilno“ (36), dok je u ranijim stolećima ipak sve to mogao da bude – s obzirom na tu činjenicu, mora se povrh toga „danas” pitati: složivši se da „rat danas još postoji kao realna mogućnost” – da li će on to biti još sutra? Ili prekosutra? Drugim rečima: ma koliko uklanjanje rata do sada ni na koji način nije uspelo – zar to uklanjanje ipak nije moguće u budućnosti? Zar ono uopšte nije moguće?

Na to pitanje Šmit daje sledeći odgovor: političko je temeljni karakter ljudskog života; u tom smislu, politika je sudbina po sebi; zato čovek politiku ne može da izbegne (36 f., 66 f., 76 ff.). Neizbežnost političkoga pokazuje se u protivrečnosti u koju čovek mora da se zaplete pri pokušaju da odstrani političko. To nastojanje ima izgleda na uspeh onda, i samo onda, kada postane političko, tj. kada je „dovoljno snažno da ljude grupiše na prijatelje i neprijatelje”, kada bi, dakle, „pacifiste protiv nepacifista moglo naterati u rat, u jedan ‘rat protiv rata’”. Rat protiv rata se tada preduzima kao „konačno poslednji rat čovečanstva“. Međutim, takav rat je „nužno posebno intenzivan i nečovečan“, pošto u njemu neprijatelj biva savladan kao „neljudska gnusoba…, koja se mora ne samo suzbiti nego i definitivno uništiti” (37). Međutim, ne može se očekivati da će čovečanstvo, ako iza sebe ima neki posebno nečovečan rat, biti posebno čovečno i, dakle, nepolitično. Tako nastojanje da se zarad čovečnosti ukloni političko za nužan rezultat nema ništa drugo nego porast nečovečnosti. Kad se stoga kaže da je političko temeljni karakter ljudskog života, drugim rečima, da čovek prestaje da bude čovek prestajući da bude političan, onda je time takođe i upravo rečeno: čovek prestaje da bude čovečan (human) ako prestane da bude političan. Ako se tako čovek, pri pokušaju da odstrani političko, nužno zapliće u protivrečnosti, onda je taj pokušaj naposletku mogućan samo na nečastan način: „Proklinjati rat kao umorstvo ljudi i zatim zahtevati od ljudi da vode rat i u ratu ubijaju i dadu se ubijati kako ‘nikada više rata’ ne bi bilo, očigledno je obmana” (49).

Dakle, političko je ne samo moguće nego i stvarno; i ne samo stvarno nego i nužno. Ono je nužno zato što je dato s ljudskom prirodom. Stoga se suprotnost između negacije i pozicije političkoga svodi na spor o ljudskoj prirodi. U krajnjoj liniji, sporno je da li je čovek po prirodi dobar ili zao. Međutim, „dobro” i „zlo” pri tom ne treba „uzeti u nekom specijalno moralnom ili etičkom smislu”; nego „dobro” treba shvatiti kao „bezopasno” a „zlo” kao „opasno”. Dakle, ovo je krajnje pitanje: „da li je čovek opasno ili bezopasno, riskantno ili bezazleno neriskantno biće” (59). „Sve prave političke teorije” pretpostavljaju čovekovu opasnost (61). Prema tome, teza o čovekovoj opasnosti je krajnja pretpostavka političkoga.

Lutanje Kaina i njegove porodice, Paolo Veroneze, ulje na platnu, 1583, Prado, Madrid (Foto: Wikimedia Commons/Museo del Prado/Public domain)

Upravo reprodukovani misaoni tok zacelo nije poslednja, on svakako nije najdublja reč koju Šmit ima da kaže. On pokriva jedno sasvim drukčije razmišljanje koje se s njim ne može uskladiti.

Kao krajnju pretpostavku pozicije političkoga Šmit označava tezu o čovekovoj opasnosti: koliko je pouzdana čovekova opasnost, toliko je pouzdana nužnost političkoga. Da li je, međutim, čovekova opasnost nepokolebljivo pouzdana? Tezu o čovekovoj opasnosti sam Šmit kvalifikuje kao „pretpostavku“, kao antropološku veroispovest (58). Ako je, međutim, čovekova opasnost samo pretpostavka ili se u nju veruje, ako se o njoj u stvari ne zna, onda se i njena suprotnost može smatrati mogućnom i ostvariti pokušaj odstranjivanja čovekove opasnosti koja je do sada uvek bila stvarna. Ako se u čovekovu opasnost samo veruje, onda je ona, a time i političko, načelno ugrožena.

Načelnu ugroženost političkoga Šmit dopušta kad kaže: „Da li će i kada nastupiti to (sc. potpuno apolitičko) stanje Zemlje i čovečanstva, ne znam” (54). No, političko ne bi moglo biti ugroženo kad bi, kao što Šmit na nizu mesta tvrdi, bilo apsolutno neizbežno. Stoga će se njegova tvrdnja da je političko neizbežno morati snabdeti razumljivim ograničenjem i razumeti na sledeći način: političko je neizbežno sve donde dok postoji makar jedna, makar po mogućnosti, politička suprotnost. Shodno samoj stvari, to ograničenje Šmit pravi u maločas navedenoj argumentaciji protiv pacifizma; jer, ta argumentacija pretpostavlja da suprotnost između pacifista i nepacifista ne iščezava. Neizbežnost političkoga postoji, dakle, samo uslovno; u krajnjoj liniji, ostaje se pri ugroženosti političkoga.

Ako je političko u krajnjoj liniji ugroženo, onda pozicija političkoga u krajnjoj liniji mora da bude više od priznanja stvarnosti političkoga; naime, zauzimanje za političko koje je ugroženo, potvrđivanje političkoga. Otuda se mora pitati: zašto Šmit potvrđuje političko?

Političko je ugroženo ako je ugrožena čovekova opasnost. Zato je potvrđivanje političkoga potvrđivanje opasnosti čovekove. Kako treba razumeti to potvrđivanje? Ako ga treba misliti politički, onda ono, kao i sve političko, ne može imati „normativni, već samo egzistencijalni smisao” (49). Tada će morati da se pita: da li neka „borbena skupina ljudi” u pogibelji, u „ozbiljnom slučaju”, potvrđuje opasnost svoga neprijatelja? Da li ona sebi želi opasne neprijatelje? I moraće da se odgovori sa ne, u smislu izjave koju je dao C. Fabricius kada je čuo da neki grčki filozof kao najveće dobro postavlja zadovoljstvo: ta Pir i Samnićani bi, sve dok s njima vodimo rat, bili mišljenja toga filozofa! Isto tako neki narod u pogibelji ne želi svoju sopstvenu opasnost radi opasnosti, već radi spasa iz pogibelji. Potvrđivanje opasnosti kao takve nema, dakle, politički, već samo „normativni“, moralni smisao; dovedeno do svog primarnog izraza, ono je potvrđivanje snage kao državotvorne snage, virtu u Makijavelijevom smislu. I ovde ponovo mislimo na Hobza koji kao vrlinu prirodnog stanja (koju je, uostalom, isto tako sam negirao kao i prirodno stanje) označava strahotu, ali pod strahotom podrazumeva slavu i hrabrost. Tako se čini da je ratnički moral krajnji pravni osnov Šmitovog potvrđivanja političkoga, a da se suprotnost između negacije i pozicije političkoga poklapa sa suprotnošću između pacifističkog internacionalizma i belicističkog nacionalizma.

Da li je to stvarno tako? U to će se posumnjati kada se pomisli s kakvom odlučnošću Šmit odbija da kao belicist istupi protiv pacifista (33). I to će se morati osporiti čim se tačnije pogleda kako prilazi čovekovoj opasnosti kao krajnjoj pretpostavci pozicije političkoga. Pošto je već dva puta odbacio pacifistički ideal s obrazloženjem da je u svakom slučaju bez značaja za ponašanje u sadašnjoj situaciji i za razumevanje te situacije (36 f. i 54 f.), on najzad, priznajući načelnu mogućnost „svetske države” kao potpuno apolitične „potrošačke i proizvodne zadruge” sjedinjenog čovečanstva, postavlja pitanje: „kojim će ljudima pripasti strahovita moć koja je povezana sa sveobuhvatnom privrednom i tehničkom centralizacijom”; drugim rečima, koji će ljudi vladati u „svetskoj državi“. „To pitanje se ni u kom slučaju ne može odbaciti time što će se verovati… da će vladavina ljudi nad ljudima postati izlišna zato što su ljudi tada apsolutno slobodni: jer je pitanje upravo za šta postaju slobodni. Na to se može odgovoriti optimističkim i pesimističkim pretpostavkama”, naime optimističkom pretpostavkom da je čovek tada bezopasan, i pesimističkom pretpostavkom da će postati opasan (58 f.). Pitanje: čovekova opasnost ili bezopasnost iskrsava, dakle, s obzirom na pitanje da li je vladavina ljudi nad ljudima nužna ili izlišna, odn. da li će takva biti. Prema tome, opasnost znači: potreba za vladavinom. A krajnji spor nije između belicizma i pacifizma (odn. nacionalizma i internacionalizma), nego između „autoritarnih i anarhističkih teorija” (60).

Spor između autoritarnih i anarhističkih teorija vodi se o tome da li je čovek po prirodi zao ili dobar. Međutim, „zao” odn. „dobar” pri tom „ne treba uzeti u nekom specijalno moralnom ili etičkom smislu”, već ih treba shvatiti kao „opasan” odn. „bezopasan”. Šta je time rečeno, postaje jasno kad se uzme u obzir dvostruko značenje „zlobe“ koje Šmit pominje. „’Zloba’ se može javiti kao korupcija, slabost, kukavičluk, glupost, ali i kao ‘sirovost’, nagonsko, vitalnost, iracionalnost itd…” (59). Tj. zloba se može shvatiti ili kao ljudska manja vrednost ili kao animalna snaga, kao humana impotentia ili kao naturae potentia (Spinoza, Eth., III praef.). Ako pak „zloba” ne treba da se misli moralno, onda je važno samo ovo drugo značenje. U tom smislu su „filozofi države 17. veka (Hobz, Spinoza, Pufendorf)” čoveka prirodnog stanja označili kao „zlog”: naime „zlog” „kao i životinje koje pokreću njihovi nagoni (glad, požuda, strah, ljubomora)” (59). Međutim, pitanje zašto su ti filozofi, zašto je osobito Hobz shvatio čoveka kao „zlog poput životinja”. On je zlobu morao da shvati kao nedužnu „zlobu” zato što je osporavao greh; a morao je da osporava greh zato što nije priznavao nikakvu čovekovu primarnu obavezu koja prethodi svakom zahtevu kao opravdanom zahtevu, zato što je čoveka shvatao kao slobodnog po prirodi, tj. neobaveznog; otuda je za nj osnovna politička činjenica bilo prirodno pravo kao opravdan zahtev pojedinca, čiju je naknadnu restrikciju pojmio kao obavezu. S obzirom na taj pristup, ne mogu se iznositi principijelne nedoumice prema proklamaciji ljudskih prava kao zahteva pojedinaca upućenih državi i protiv države, prema razlikovanju društva i države, prema liberalizmu; uz pretpostavku da liberalizam uopšte nije neizbežna posledica Hobzovog pristupa. A ako se jednom čovekova zloba shvati kao nedužna „zloba” životinje, ali takve životinje koja se pretrpljenom štetom može opametiti i, prema tome, vaspitati, onda će zaista u krajnjoj liniji postati stvar puke „pretpostavke” koje će se granice postaviti vaspitanju: da li vrlo uske granice, kao što je učinio sam Hobz, koji je zato postao pripadnik apsolutne monarhije, ili šire granice, kao što je učinio liberalizam, ili će mu se poveriti bezmalo sve, kao što je učinio anarhizam. Suprotnost između zlobe i dobrote gubi oštrinu, ona čak gubi svoj smisao, čim se zloba shvati kao nedužna „zloba“ i time dobrota kao momenat same zlobe. Stoga za radikalnu kritiku liberalizma, za kojom Šmit teži, proizlazi zadatak da opozove shvatanje ljudske zlobe kao animalne i zato nedužne „zlobe” i da se vrati shvatanju ljudske zlobe kao moralne rđavosti; samo tako Šmit može da ostane u skladu sa samim sobom, ako je „srž političke ideje moralno zahtevana odluka” (Politische Theologie, 56). Korektura koju Šmit vrši na shvatanju zlobe kod Hobza i njegovih sledbenika ne samo da ne zadovoljava taj zahtev nego mu čak protivreči. Dok kod Hobza prirodna i zato nedužna „zloba” u krajnjoj liniji biva istaknuta zato da bi bila pobeđena, Šmit s neporecivom simpatijom govori o „zlobi” koju ne treba shvatiti moralno. Ta simpatija, međutim, nije ništa drugo nego divljenje animalnoj snazi; a za to divljenje važi isto ono što Šmit, u jednom već navedenom stavu, kaže o estetskome uopšte. Povrh toga, njegova se neprimerenost pokazuje neposredno u tome što se ono što je predmet divljenja nipošto ne otkriva kao prednost, već kao nedostatak, kao potreba (naime potreba za vladavinom). Čovekova opasnost otkrivena kao potreba za vladavinom može se primereno shvatiti samo kao moralna rđavost. Kao takva, ona se, doduše, mora priznati, ali se ne može potvrđivati. Međutim, kakav smisao tada ima potvrđivanje političkoga?

Zašto Šmit potvrđuje političko, najpre: da ga potvrđuje, i da ga priznaje samo kao stvarno ili nužno, najjasnije se pokazuje u njegovoj polemici protiv ideala koji odgovara negaciji političkoga. U krajnjoj liniji, taj ideal Šmit nipošto ne odbacuje kao utopijski – ta on sam kaže da ne zna nije li njegovo ostvarenje moguće – već ga se gnuša. Što Šmit tu svoju nastrojenost ne izvrće moralizatorski, nego nastoji da je prikrije, to njegovu polemiku čini samo još uticajnijom. Čujmo njega samog! „… ako… prestane razlikovanje prijatelja i neprijatelja, čak i po pukoj eventualnosti, onda postoje samo još od politike očišćen pogled na svet, kultura, civilizacija, privreda, moral, pravo, umetnost, zabava itd, ali ne postoje ni politika ni država” (54). Podvukli smo reč „zabava” zato što Šmit čini sve kako bi omogućio da zabava bezmalo nestane u jednom nizu ozbiljnih čovekovih poslova; pre svega ono itd. koje neposredno sledi iza „zabava“ stvara zabunu da je „zabava” odista poslednji član niza, njegov finis ultimus. Šmit ovako daje na znanje: protivnici političkoga mogu da kažu šta hoće; oni se za svoju nakanu mogu pozivati na stvari do kojih je čoveku najviše stalo; dobru veru im ne treba osporavati; treba priznati da pogled na svet, kultura itd. ne moraju da budu zabava; ali oni mogu postati zabava; nasuprot tome, nemoguće je da se politika i država u jednom dahu pominju sa „zabavom”; jedina garancija da svet neće postati svet zabave jesu politika i država; zato ono što hoće protivnici političkoga u krajnjoj liniji izlazi na uspostavljanje jednog sveta zabave, jednog sveta razonode, jednog sveta bez ozbiljnosti. „… konačno pacifikovana Zemljina kugla bila bi”, kako Šmit kaže na jednom ranijem mestu, „svet bez politike. U njemu bi mogle da postoje neke, možda i vrlo zanimljive, suprotnosti i kontrasti, konkurencije i intrige svake vrste, ali na smislen način ne bi mogla postojati suprotnost na osnovu koje bi se od ljudi moglo zahtevati žrtvovanje njihovog života…” (35 f.; podvlačenje potiče od mene). I ovde je ono što Šmit koncedira idealnom stanju pacifista, što mu je u tom stanju upadljivo – njegova zanimljivost, njegova zabavnost; i ovde se on trudi da prikrije kritiku sadržanu u toj konstataciji: „možda i vrlo zanimljive”. Naravno, on time neće da podvrgne sumnji da je svet bez politike zanimljiv: on nije uveren ni u šta više nego u to da je on vrlo zanimljiv („konkurencije i intrige svake vrste”); ovo „možda” dovodi samo u pitanje, i svakako dovodi u pitanje, da li ta zanimljivost može polagati pravo na interes čoveka koji zaslužuje to ime; to skriva i odaje gađenje pred tom zanimljivošću koja je moguća samo ako je čovek zaboravio ono što je zapravo važno. Tako postaje jasno zašto Šmit odbacuje ideal pacifizma (načelnije: civilizacije), zašto potvrđuje političko: on potvrđuje političko zato što u njegovoj ugroženosti vidi ugroženu ozbiljnost ljudskog života. U krajnjoj liniji, potvrđivanje političkoga nije ništa drugo nego potvrđivanje moralnoga.

Do istog rezultata se dolazi kad se brižljivije pogleda Šmitovo označavanje novog veka kao doba depolitizacije. S tim označavanjem u svakom slučaju nije mišljeno da je u 19. i 20 veku politika manje sudbina nego u 16. i 17. veku: danas se, ne manje nego ranije, čovečanstvo deli „u realnoj mogućnosti na borbene skupine”. Načelna promena nije izvršena s obzirom na to da se vode sporovi, već s obzirom na to o čemu se vode sporovi. O čemu se vode sporovi, to zavisi od toga šta važi kao značajno, kao merodavno. U različitim vekovima kao merodavno važi različito: u 16. veku merodavna je teologija, u 17. metafizika, u 18. moral, u 19. veku privreda i u 20. veku tehnika. Načelno: u svakom veku je neko drugo „područje stvarnosti” „centralno područje” (80-84). Pošto nije „sopstveno… područje stvarnosti“ (27), političko nikada i nije „centralno područje”. Dok se „centralna područja” smenjuju, političko konstantno ostaje sudbina. Međutim, kao ljudska sudbina ono je zavisno od toga što je ljudima u krajnjoj liniji važno: „i država (crpe) svoju stvarnost i snagu iz svaki put datog centralnog područja, pošto se merodavne sporne teme grupisanja prijatelj-neprijatelj takođe određuju prema merodavnom području stvarnosti“ (86). Dakle, tačan smisao depolitizacije karakteristične za novi vek može se saznati samo ako se shvati koji zakon vlada u „redosledu centralnih područja koja se smenjuju“. Taj zakon je „smer ka neutralizaciji”, tj. težnja za sticanjem nekog tla koje „omogućuje sigurnost, evidentnost, sporazumevanje i mir“ (89). Sporazumevanje i mir – tj.: sporazumevanje i mir po svaku cenu. Sporazumevanje se, međutim, načelno uvek može postići preko sredstava za neku već utvrđenu svrhu, dok o samim svrhama uvek postoji spor: uvek se sporimo međusobno i sa nama samima jedino o pravednome i dobrome (Platon, Eutifron, 7 B-D i Fedar, 263 A). Stoga, ako se želi sporazumevanje po svaku cenu, onda nema drugog puta nego se sasvim osloboditi pitanja o ispravnome i brinuti se jedino o sredstvima. Tako postaje shvatljivo da je moderna Evropa – pošto je jednom, da bi izbegla spor o pravoj veri, bila krenula u potragu za jednim neutralnim tlom kao takvim – naposletku dospela do vere u tehniku. „Evidentnost danas rasprostranjene vere u tehniku počiva samo na tome što je čovek mogao poverovati da je u tehnici našao apsolutno i konačno neutralno tle… U odnosu na teološka, metafizička, moralna i čak ekonomska pitanja, o kojima je moguće večno sporenje, čisto tehnički problemi imaju nešto okrepljujuće objektivno; oni poznaju očigledna rešenja…” (90). Međutim, neutralnost tehnike je samo prividna: „Tehnika je uvek samo instrument i oružje, i baš zato što svakome služi, nije neutralna” (90). U prividnosti te neutralnosti otkriva se besmislenost pokušaja da se nađe neko „apsolutno i konačno neutralno područje”, da se postigne sporazumevanje po svaku cenu. Sporazumevanje po svaku cenu moguće je samo kao sporazumevanje na račun smisla ljudskog života; jer, ono je moguće samo ako čovek odustane od toga da postavi pitanje o ispravnome; a ako čovek odustane od tog pitanja, odustaće od toga da bude čovek. Međutim, ako ozbiljno postavi pitanje o ispravnome, onda će, s obzirom na „nerazmrsivu problematiku” (90) tog pitanja, buknuti spor, spor na život i smrt: svoj legitimni osnov političko – grupisanje na prijatelje i neprijatelje – ima u ozbiljnosti pitanja o ispravnome.
Potvrđivanje političkoga jeste potvrđivanje prirodnog stanja. Potvrđivanje prirodnog stanja Šmit suprotstavlja Hobzovom poricanju prirodnog stanja. Prirodno stanje je status belli po sebi. Tako se čini da je potvrđivanje prirodnog stanja moguće misliti samo belicistički. Taj privid gubi se čim se shvati šta za Šmita znači povratak na prirodno stanje. Potvrđivanje prirodnog stanja ne znači potvrđivanje rata, nego „odustanak od sigurnosti status-a quo” (90). Od sigurnosti se odustaje ne zato što je rat nešto „idealno“, već zato što se iz „sjajne reprezentacije“, iz „komfora i lagodnosti postojećeg status-a quo”, treba vratiti „kulturnom ili socijalnom ništa”, „tajnom, neupadljivom početku”, „neokrnjenoj, neiskvarenoj prirodi” (93) kako bi „iz snage besprekornog znanja” ponovo mogao da nastane „poredak ljudskih stvari” (95).

Vađra (munja, sveto oružje boga Indre), istočni Tibet ili Kina, 18-19. vek (Foto: Wikimedia Commons/Los Angeles County Museum of Art/Public domain)

Prema tome, ako se pozicija političkoga, shodno Šmitovom pravom mišljenju, svede na poziciju moralnoga – kako se s tim slaže polemika protiv primata morala nad politikom, koja se provlači kroz čitav njegov spis? Kao najbliži razlog ukazuje se to da se u toj polemici pod „moralom” podrazumeva sasvim određeni moral, naime moral koji se nalazi u načelnoj protivrečnosti prema političkome. „Moralno” je za Šmita – bar u kontekstu o kojem je ovde reč – uvek „humanitarno-moralno” (upor. 80 ff.). A to znači: Šmit se vezuje za shvatanje morala kod svojih protivnika, umesto da dovede u pitanje zahtev humanitarno-pacifističkog morala da bude moral; on ostaje zapleten u shvatanje protiv kojeg se bori.

No, polemika protiv morala – protiv „ideala” i „normativnosti” – ne sprečava Šmita da izrekne moralni sud o humanitarnom moralu, o idealu pacifizma. Dabogme, on se trudi, kao što smo pokazali, da taj sud prikrije. U tom prikrivanju izražava se jedna aporija: ugroženost političkoga čini nezaobilaznim vrednosno zauzimanje stava prema političkome, a ujedno se pokreće sumnja u svako vrednosno zauzimanje stava prema političkome koja proizlazi iz uvida u suštinu političkoga. Jer, takvo zauzimanje stava bilo bi „slobodna, nekontrolisana odluka koja se ne tiče nikoga drugoga osim onoga ko se slobodno odlučuje”, ono bi u suštini bilo „privatna stvar” (49); međutim, političko je uskraćeno svakoj privatnoj proizvoljnosti: ono ima karakter nadprivatne obaveznosti. Ako se pak pretpostavi da su svi ideali privatni i, prema tome, neobavezni, onda se obaveznost ne može shvatiti kao takva, kao dužnost, već samo kao neizbežna nužnost. Dakle, ta je pretpostavka ona koja Šmita disponira za to da potvrdi neizbežnost političkoga i da, čim ga sama stvar primora da to potvrđivanje ne može više da održi, prikrije svoj moralni sud; a ta pretpostavka je, kao što sam ističe, karakteristična pretpostavka „individualističko-liberalnog društva” (49).

Razjasnimo sada sebi načelno šta bi trebalo da znači potvrđivanje političkoga uz neuzimanje u obzir moralnoga, a šta primat političkoga nad moralnim. Biti-politički znači biti-usmeren na „ozbiljan slučaj”. Stoga je potvrđivanje političkoga kao takvog potvrđivanje borbe kao takve, sasvim svejedno za šta se borba vodi. Time je rečeno: ko potvrđuje političko kao takvo, taj se odnosi neutralno prema svim grupisanjima prijatelj-neprijatelj. Ma koliko se ta neutralnost razlikovala od neutralnosti onoga ko poriče političko kao takvo – onaj ko se, potvrđujući političko kao takvo, upravo time neutralno odnosi prema svim grupisanjima prijatelj-neprijatelj, taj neće da „istupi iz političke skupine i živi samo još kao privatni čovek” (52); on nema volju za „neutralizaciju”, za izbegavanje odluke po svaku cenu, već je upravo napet za odluku – kao napetost za bilo koju odluku, ona koristi mogućnost onostranosti svake odluke, mogućnost koja je izvorno otvorena radi neutralizacije. Ko potvrđuje političko kao takvo, taj respektuje sve koji hoće da se bore; on je tolerantan taman onoliko koliko i liberali – samo sa suprotnom namerom: dok liberal respektuje i toleriše sva „čestita“ uverenja samo ako zakoniti poredak, mir, priznaju kao sakrosanktan, onaj ko potvrđuje političko kao takvo respektuje i toleriše sva „ozbiljna“ uverenja, tj. sve odluke usmerene na realnu mogućnost rata. Tako se potvrđivanje političkoga kao takvog pokazuje kao liberalizam s obrnutim predznakom. A time se obistinjuje Šmitova konstatacija da „začuđujuće konsekventna… sistematika liberalnog mišljenja“ „danas u Evropi još nije zamenjena nikakvim drugim sistemom” (70).

Potvrđivanje političkoga kao takvog može stoga da bude samo prva Šmitova reč u odnosu na liberalizam; ono samo može da pripremi radikalnu kritiku liberalizma. U jednom ranijem spisu Šmit je za Donoza Kortesa rekao: on „prezire liberale, dok ateističko-anarhistički socijalizam respektuje kao svog smrtnog neprijatelja…” (Politische Theologie, 55). Borba se vodi jedino između smrtnih neprijatelja: „neutralca”, koji između njih hoće da posreduje, da lavira, oni s punim prezirom – već prema naravi: s grubim psovkama ili uz očuvanje pravila učtivosti – guraju na stranu. „Prezir“ (Verachtung) treba uzeti doslovno: oni ga ne poštuju (achten); svako gleda napeto na svog neprijatelja; neutralcu koji se nalazi na sredini i remeti pogled na neprijatelja oni, ne gledajući ga, samo pokretom ruke, daju znak da se skloni na stranu kako bi dobili slobodan prostor za gađanje. Polemika protiv liberalizma može stoga imati samo smisao jedne propratne i pripremne akcije: ona treba da oslobodi prostor za odlučujuću borbu između „duha tehniciteta”, „masovne vere jednog antireligioznog aktivizma ovostranosti” (93) i – njima suprotnih duha i vere koji, kako se čini, još nemaju imena. U krajnjoj liniji, jedan naspram drugoga stoje dva, iz osnova suprotna odgovora na pitanje o ispravnome, koja ne dopuštaju nikakvo posredovanje i nikakvu neutralnost (upor. napomenu o „dvočlanim antitezama“ i „tročlanim šemama” ili „konstrukcijama” na str. 73). Šmitu u krajnjoj liniji nije stalo do borbe protiv liberalizma. Baš zbog toga potvrđivanje političkoga kao takvog nije njegova poslednja reč. Njegova poslednja reč je „poredak ljudskih stvari” (95).

Time ne treba osporavati da se polemika protiv liberalizma dovoljno često čini poslednjom rečju Šmitovom, da se on dovoljno često upliće u polemiku protiv liberalizma i da biva potisnut od svoje prave namere, da ostaje na ravni koju je omeđio liberalizam. To uplitanje nije slučajan podbačaj, već nužna posledica principa da se „svi pojmovi duhovne sfere… mogu razumeti samo iz konkretne političke egzistencije” (84) i da „svi politički pojmovi, predstave i reči imaju polemički smisao” (31). Tom principu, koji je i sam potpuno vezan za liberalne pretpostavke, Šmit in concreto postupa suprotno time što Hobzovom polemičkom pojmu prirodnog stanja suprotstavlja svoj nepolemički pojam prirodnog stanja; i on ga načelno odbacuje time što poredak ljudskih stvari očekuje od nekog „besprekornog znanja” (95). Jer, besprekorno znanje nikada nije, osim slučajno, polemičko; a besprekorno znanje se ne može steći „iz konkretne političke egzistencije”, iz situacije doba, već samo posredstvom povratka na izvor, na „neokrnjenu, neiskvarenu prirodu” (93).

Karl Šmit u Pletenbergu, 1978. (Foto: Wolfgang Haut)

Rekli smo da Šmit preduzima kritiku liberalizma u jednom liberalnom svetu: njegova kritika liberalizma odvija se u horizontu liberalizma; njegova neliberalna tendencija biva zaustavljena „sistematikom liberalnog mišljenja” koja do sada još nije prevaziđena. Zato se kritika liberalizma koju je Šmit započeo može dovršiti samo ako pođe za rukom da se zadobije horizont s onu stranu liberalizma. U jednom takvom horizontu Hobz je izvršio zasnivanje liberalizma. Prema tome, radikalna kritika liberalizma moguća je samo na temelju jednog primerenog razumevanja Hobza. Stoga je glavna stvar naših napomena bila da pokažu šta se od Šmita može naučiti za savlađivanje tog prešnog zadatka.

Pismo Karlu Šmitu

Berlin-Nojtempelhof, 4. septembar 1932.

 

Vrlo poštovani gospodine Profesore!
Poslednjih dana sam još jednom razmotrio misli koje ste Vi izrekli u Vašem Pojmu političkoga, a i moje prigovore koji su u međuvremenu objavljeni u Archiv für Sozialwissenschaft. Pri tom su mi pale u oči dve tačke koje bih, pošto ih, razume se, ne mogu više izložiti u mojoj recenziji, hteo da Vam iznesem pismom.

Koliko sam video iz različitih razgovora o Vašoj knjizi, Vaša teza je izložena nesporazumima naročito zato što se ponekad izražavate otprilike ovako: politička suprotnost je najviši stepen intenziteta svih mogućih suprotnosti među grupama. Ove formulacije predočavaju nesporazum kao da političko uvek već pretpostavlja ljudske suprotnosti po sebi nepolitičkog karaktera kao već postojeće, drugim rečima, kao da je političko nešto naknadno. Međutim, ako sam dobro razumeo Vaše mišljenje – i to više iz razgovora nego iz Vašeg spisa – ono upravo ide u tom pravcu da postoji jedna primarna tendencija ljudske prirode da obrazuje ekskluzivne grupe.

Pri pokušaju podrobnije analize Vašeg spisa stiče se utisak da se polemika protiv levice, koja se na prvi pogled javlja kao potpuno jedinstvena, raspada na dva nespojiva, u najmanju ruku heterogena misaona niza. Suprotnost levo-desno prikazuje se 1. kao suprotnost internacionalističkog pacifizma i belicističkog nacionalizma i 2. kao suprotnost anarhističkog i autoritarnog društva. Nije potreban nikakav dokaz da se te dve suprotnosti po sebi ne poklapaju. U svojoj recenziji izložio sam da se i zašto se 2. suprotnost (anarhija – autoritet) pojavljuje kao radikalnija i kao ona koja u krajnjoj instanci jedino dolazi u obzir. Međutim, kod toga se, razume se samo po sebi, ne može ostati. Najpre samo empirijsko poklapanje belicističkog nacionalizma i simpatije za autoritarni poredak neće, dabogme, biti sasvim slučajno. Da li je u Vašem smislu ako se povezanost „autoritarizma” i „nacionalizma” – oprostite mi na ovim skraćenjima – ovako razloži: poslednji temelj desnice je stav o čovekovoj prirodnoj zlobi; pošto je čovek po prirodi zao, potrebna mu je vladavina. Međutim, vladavina se može uspostaviti, tj. ljudi se mogu sjediniti, samo u nekom jedinstvu protiv – protiv drugih ljudi. Svako spajanje ljudi nužno je sklapanje protiv drugih ljudi.

Tendencija sklapanja (i time grupisanja čovečanstva na prijatelje i neprijatelje) data je s ljudskom prirodom; ona je u tom smislu sudbina kao takva. Međutim, tako shvaćeno političko nije konstitutivni princip države, „poretka”, već samo uslov države. Taj hijerarhijski odnos između političkoga i države, kako verujem, ne javlja se dovoljno u Vašem spisu. Vaš stav: „Pojam države pretpostavlja pojam političkoga” dvoznačan je; pretpostavka može upravo značiti konstitutivni princip i uslov. U prvom smislu, taj stav će se jedva održati, kako već dokazuje etimologija (političko – polis). Na to je svakako mislio i recenzent Vašeg spisa u Rajnsko-Majnskim narodnim novinama (5. juli) kada Vam je prebacio „sociologizam”.
Zaključujem s molbom da ovaj dodatak mojoj recenziji uzmete na znanje s istom predusretljivošću kao i samu recenziju.

S osobitim poštovanjem najodanije Vas pozdravljajući,
Leo Štraus

 

______________________________________________________________________________

Napomene priređivača:

*Naslov originala: Leo Strauss, „Anmerkungen za Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 67, Band, 1932.
** Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zetalter Naturalisierungen und Entpolitisierungen neu herausgegeben von Carl Schmitt, München und Leipzigg, 1932. – Cifre navedene u zagradama označavaju brojeve stranica tog spisa. (Izdavač ih je zamenio odgovarajućim brojevima stranica iz izdanja od 1963.)
*** U prvoj verziji ove rasprave Šmit je Hobza označio kao „daleko najvećeg i možda jedinog istinski sistematskog političkog mislioca” (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tom 58, str. 25). Sada o njemu govori samo još kao „jednom velikom i istinski sistematskom političkom misliocu” (64). Uistinu, on je antipolitički mislilac kao takav („političko” shvaćeno u Šmitovom smislu).

 

Priredio: Ivan Ćupin/Novi Standard

 

Prevod sa nemačkog: Danilo Basta

 

Izvor: Norma i odluka. Karl Šmit i njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001.

 

Naslovna fotografija: anthologialitt.com

 

BONUS VIDEO:

Kultura, Filozofija
Pratite nas na YouTube-u