Ocenjujući promene nastale u američkom društvu na prelomu iz 19. u 20. vek, Robert Bela u Pogaženom zavetu sa izvesnim žaljenjem konstatuje da je nastupilo vreme zamene religijsko-moralnog modela tehničko-racionalnim (Bela 2003: 17) koji, dodaje šteti fundamentalnim „težnjama“ čovečanstva koje se nalaze „u žiži naših problema“.
Kako su ti „problemi“, uprkos kretanju od harizmatskog preko tradicionalnog ka racionalnom vođstvu [1] (Veber), i dalje duboko moralno-etički i religijski, svođenje društva na efikasnost kao svojevrsni dokaz njegovog tehničkog karaktera [2] može „samo pogoršati“ stanje bezvrednosti u kojem se nalazimo. (Bela 2003: 17)
Upravo usud efikasnosti, koji kao sudbinsko opredeljenje čovečanstva za stalnom, uspešnom promenom, predstavlja duh „tehničko-racionalnog“ čovečanstva [3] taj koji savremenog čoveka odvaja od mogućnosti pronalaska odgovora na pitanja koji mogu razrešiti naše „probleme“, a koji se kao takvi i dalje odnose na nužnost stalnog definisanja koncepata slobode i pravde (smisla, cilja) kao fundamentalnih elemenata politike.
Činjenica da sloboda i pravda predstavljalu stavke kojima se određuju ustavi (ili bi barem tako trebalo da bude), ove fundamentalne principe politike koji su u svojoj osnovi uvek metafizički, duhovni, i najposle normativni, nazvaćemo vrednostima.
Uprkos nastojanju tehničkog društva da u sebe usisa ono što razume ne samo kao direktan izazov efikasnosti [4], već i kao nadređeni joj okvir koji sputava ostvarenje zadatog algoritma [5], moralno-religiozni principi još uvek opstaju kao osnov vrednosti (Elil 2010: 249-255), na kojima počiva kako istinska identifikacija društva, tako i mogućnost definisanja standarda „za kritiku društva koje se od njih suviše udaljilo“. (Bela 2003: 18) Prostor sa kojim tehnika još uvek ne zna šta da radi ne prestaje da predstavlja opasnost i večiti izazov „savršeno racionalnoj“ zajednici efikasnih (uspešnih).
Radnici na gradilištu (Foto: Pixabay)No, da izbegnemo varku: Bela je u pravu kada konstatuje da gore navedena činjenica ne uspeva da preusmeri tok kojim se „efikasno“, „merkantilističko“ (Borkenau 1983: 107) društvo [6] kreće, pa tako erozija vrednosti u procesu samoidentifikacije ostaje glavna tendencija savremenog čoveka (Bela 2003: 19).
Odbacivanje vrednosti (usled nemogućnosti njihovog usisavanja), dovodi do proglašavanja svakog vida intersubjektivnosti za neefikasnost (Habermas 1986: 63) i konačno do odbacivanja same politike kao pogrešne logike kojoj cilj nije isključivo rešavanje problema na što efikasniji način, već prevashodno održavanje institucija koje počivaju na vrednostima i stalnom usaglašavanju na njima. [7] (Habermas 1986: 63)
Odvojena od vrednosti, svedena na alat za opsluživanje tehnike, dokaz sopstvene postojanosti politika je prestala da pronalazi u procesu intersubjektivnog odlučivanja na bazi vrednosti, prihvatajući efikasnost kao jedino merilo svoga „jesam“. Onaj ko nije sposoban da bude efikasan, poručuje nam „politika“, taj nema pravo da se smatra živim. (Anders 1985) „Biti“ u svetu kojim upravlja usud efikasnosti, znači ne prosto postojati, već prihvatati sve što on sa sobom donosi, pa makar to značilo postati samo deo dela aparata koji opslužuje glavnu mašinu.
Rođenje efikasnosti iz vrednosti
Sve ovo gore izrečeno sasvim lako dolazi u obzir ukoliko efikasnost negiramo kao vrednost, odnosno ukoliko vrednost postavimo ne kao nešto što korespondira sa efikasnošću, već kao nešto njoj suprotstavljeno. No, elementarna čestitost nas tera da priznamo da nije svaka efikasnost u sukobu sa vrednostima, kao što ni vrednost sama po sebi ne znači ne biti efikasan.
Uostalom i religiozno pouzdanje u Boga, da to uzmemo kao ultimativnu vrednost spram koje možemo ravnati svoja shvatanja slobode i pravde kao bazičnih elemenata politike, ne razlikuje se od logičke matrice kojom se na najbolji način (dakle najefikasniji) dolazi do zacrtanog cilja.
Ono što bi ovde moglo biti sumnjivo onima koji efikasnost gledaju isključivo kao posledicu matematičkih operacija, jeste nemogućnost provere učinkovitosti, i to ne samo u vidu preispitivanja postojanja Boga, već i spasenja koje, gledano kroz oči hrišćanske teologije mogu neposredno posvedočiti samo oni koji su dosegli status Svetitelja.
Stvari se u pogledu odnosa vrednosti i efikasnosti dodatno komplikuju ukoliko u igru uključimo dve pretpostavke:
- Efikasnost je posledica racionalizacije (nastojanja čoveka ne samo da objasni svet na logički način, već i da upravo zahvaljujući logičkim matricama konstituiše realnost koja je promenljiva – progresivna) i
- Racionalizacija pa samim tim i efikasnost nastaju upravo u religioznim krugovima (Borkenau 1983: 35;37;56), najpre kao pokušaj da se svet obuhvati umom [8] a potom i kao ishodišna tačka nastojanja da se duhovni doživljaj sveta prilagodi samom svetu kako bi, odgovarajući na ono što Kalvin naziva „svetovnim pozivom“ (Veber 2011: 54;57;59; 64-67), negirajući pri tome tradicionalni asketizam „od sveta“ paloj prirodi ponudila mogućnost obnove radi konačnog sjedinjenja sa Bogom. [9]
Kako zapravo druga pretpostavka prethodi prvoj, koja nije ništa drugo do mesijanska ideja spasenja sveta stavljena u pogon kroz konkretne forme mišljenja i delanja, to je neophodno u prvo vreme zadržati se upravo na njoj.
Sažet odgovor na pitanje kako je moglo doći do toga da se efikasnost porodi iz vrednosti dao nam je Franc Borkenau koji u svom radu Prelazak s feudalne na građansku sliku sveta beleži da za uspeh koji je postigao, kapitalizam (koji ima sve karakteristike našeg usuda efikasnosti), duguje vakuumu nastalom u momentu rastakanja tradicionalnog društvenog poretka [10], a pre utvrđenja novog prava i novog poretka [11]. (Borkenau 1983: 145).
Ako bismo zagazili dublje u ovu Borkenauovu tezu koja nam se čini prihvatljivom, trudeći se pri tome da svoju pažnju usmerimo ne toliko na spoljašnje manifestacije ove tranzicije [12] koliko na njenu dubinsku, unutrašnju logiku, morali bismo se zadržati na Maksu Veberu.
Objašnjavajući prirodu „duha kapitalizma“, Veber iznetu Borkenauovu tezu potkrepljuje konceptom „racionalističke askeze“ [13] kao kalvinističke pretpostavke da je spasenje (dakle vrednost) moguće dostići samo ukoliko se oslobodimo nagona za bekstvom od sveta (kako bismo se posvetili vrednostima) i kročimo u njega svesni da će nam revnosno – efikasno ispunjenje dodeljenog nam poziva omogućiti susret sa Bogom. (Borkenau 1983: 147)
Čineći tako, protestantizam u igru ubacuje racionalizam, nudeći revnost ne u molitvi već u delanju, kao ključu edenskih kapija [14]. Time se polje slobodne volje sužava na odnos ako-onda [15], što sa druge strane dovodi do toga da vrednost spasenja postaje izjednačena sa logikom ispunjenja „svetovnog poziva“, što u praksi dovodi do gotovo alhemijskog pretvaranja vrednosti u efikasnost. [16] (Veber 2011: 121; Borkenau 1983: 150-154)
Da tu ipak ima određenog raskoraka koji još jednom potvrđuje da je alhemija samo nedosanjani san (i da se u krajnjem o efikasnosti ne može bez zadrške promišljati kao o vrednosti [17]), svedoči sam Veber koji konstatuje da je vodeći neprijatelj „duha kapitalizma“ uvek „vezan za norme“ da „nastupa u ruhu ‘etike’“ i „tradicionalnog taljiganja“. [18] (Veber 2011: 39; 42)
Zato i Borkenau konstatuje da je u svojoj početnoj fazi, kapitalizam kao manifestacija usuda efikasnosti ostao isključivo novčani i trgovinski, a da će na dalji razvoj u pravcu proklamovanja novog oblika života (Borkenau 1983: 61) morati da sačeka sve do uspona protestantske etike sa kojom se preklopio i zahvaljujući kojoj je, oslanjajući se upravo na vrednosti, razvio sopstveni racionalni, suštinski ka efikasnosti okrenuti asketizam.
Religioznost u kojoj Veber pronalazi ishodište efikasnosti, direktno je suprotstavljena tradicionalnom konceptu vrednosti od kojeg se odvaja. Takvoj duhovnosti sveštenstvo kao baštinik vrenosti je odbojno upravo zbog toga što nije dovoljno efikasno.
„Kaluđerski način života“ kao tradicionalan u potpunosti je nesklon efikasnosti – on je „mrzak“ Bogu koji iznad svega ceni efikasnost, a katolička askeza (nazovimo je tako shodno činjenici da Veber živi i radi na prostoru gde se rimska crkva preplitala sa protestantskom) vrednosti radi, koja ne daje efikasan odgovor na „svetovni poziv“ (odnosno, ne daje nikakav, po Luteru) nije izraz duhovne brige za svet, već manifestacija egoizma (Veber 2011: 55) koja, shodno kalvinističkom shvatanju pravovernosti, palom čovečanstvu ne nudi mogućnost uspinjanja ka Bogu. [19] Tako, paradoksalno, vrednosti postaju ne izbavljenje iz ništavila, već dobre namere kojima je popločan put u nihilistički pakao.
Nemački sociolog Maks Veber u razgovoru sa nemačkim levičarem Ernstom Tolerom, 1917. (Foto: Wikimedia commons/Public domain)Shodno tome, ljudska praksa mora biti efikasna, jer nema u ime čega da ne bude. Tamo gde nema vrednosti, gde su one usled straha od ne-bivanja u potpunosti izjednačene sa uspešnim odgovorom na „svetovni poziv“, efikasnost ostaje jedini vid legitimizacije.
Svoj pravni izraz, ova žeđ za efikasnosti dobila je sa Žanom Bodenom i prvim konceptima prirodnog prava kao pokušaja da se na racionalniji način objasne osnovni principi na kojima počiva politička zajednica. Stari okvir definisan vrednostima uronjenim u hrišćanski etos, istrošen i nedovoljno zavistan od ljudske volje i znanja (Borkenau 1983: 27) bio je i ostao neodvojiv od koncepta efikasnosti.
Od Bodena, preko Makijavelija, Loka, Hobsa, Rusoa, pa sve do danas, lišavajući se politike kao suvišnog rasipanja resursa, čovečanstvo ne prestaje da sanja svoj san o efikasnosti i da se prema volji njegovih glavnih nosilaca upodobljava. „Američki san“ koji se još uvek izvozi širom sveta kao nova varijanta „civilizovanja“ [20] i nije ništa drugo do san o efikasnosti. U njemu je sve podređeno „dobrom“ životu, pri čemu taj život sam po sebi nije i ne mora biti život u vrlini (pošto vrlina uvek predstavlja vrednost), već je to život kojem ne nedostaju materijalna imanja kao svojevrsni pokazatelj uspešnosti.
Tu zapravo dolazimo do prve postavljene teze o efikasnosti kao posledici pokušaja da se svet ne samo racionalno objasni, već i da se na tom objašnjenju iznova rekonstruiše. U tom večitom pokretu efikasnosti, uspešnijima (zajednica efikasnosti) je i dalje namenjena uloga konstruktora i civilizaotora, a drugima (zajednica vrednosti) se kao jedina mogućnost, ukoliko žele da „budu“, ostavlja upodobljavanje zadatom modelu – racionalizacija (Habermas 1986: 53).
Efikasnost u pokretu: civilizovanje
Jednu od najboljih mogućnosti za odvajanje zajednice vrednosti od zajednice efikasnosti ponudio je u svom radu Tehnika i znanost kao „ideologija“ Jirgen Habermas. Kako bi došao do željene distinkcije, Habermas naime uvodi kategorije rada i interakcije.
Dok „rad“ kao fundament zajednice efikasnosti karakterišu racionalni izbor i analitičko znanje, „interakcija“ kao jednako važan element zajednice vrednosti treba društvene norme i počiva ne na ciljno-racionalnom delovanju, već na međusobnom prihvatanju – interakciji.
Dok je u zajednici efikasnosti, kao višoj, jezik komunikacije lišen svakog konteksta i počiva na tehničkim pravilima, u zajednici vrednosti on je „intersubjektivno djeljeni jezik ophođenja“ i kao takav počiva na društvenim normama. Svaki vid delanja u zajednici efikasnosti kreće se u relaciji sredstvo-svrha i cilj mu je rešavanje problema na što efikasniji način, dok u zajednici vrednosti delovanje podrazumeva rad na održavanju institucija.
Značajna razlikovanja primetna su i u samom konceptu „racionalizacije“ [21] , pa tako zajednica vrednosti istu vidi kao emancipaciju, kretanje ka komunikaciji lišenoj upravljanja nad prirodom i vladanja nad ljudima, dok je u očima zajednice efikanosti „racionalizacija“ svedena na rast proizvodnih snaga i proširenje tehničke moći. (Habermas 1986: 63)
Konačno, za razliku od zajednica efikasnosti koje počivaju isključivo na mogućnosti uspešnog pronalaska odgovora na postavljena pitanja, tradicionalna društva počivaju na „centralnoj slici svijeta (mit, razvijena religija) radi efikasnijeg legitimiziranja vlasti“. (Habermas 1986: 64)
Svakoj od ove dve zajednice odgovara i poseban čovek. Tako dok zajednici efikasnosti treba čovek uvek spreman da odgovori na imperativ promene, „tradicionalnom“ društvu pripadajući „tradicionalni“ čovek po svojoj je prirodi neefikasan. Za razliku od poželjnog modela, ovaj tip čoveka svoj smisao ne nalazi u revnosnom odgovoru na „svetovni poziv“ već, „jednostavno hoće da živi onako kako je navikao da živi, i da zarađuje onoliko koliko mu je za to potrebno“. (Veber 2011: 40)
Prema tome nećemo pogrešiti ako kažemo da „tradicionalni“ čovek efikasnost podređuje onim elementima koji život čine prihvatljivim, odnosno ostavljaju ga u okviru „prirodne“ zadatosti. Ti „elementi“ nisu ništa drugo do sistemi vrednosti spram kojih se utvrđuju parametri „dobrog“ [22], pravednog, slobodnog.
Konačno, Borkenau bi rekao da je tradicionalan onaj čovek koji sopstveni socijalni karakter shvata kao „prirodni“, dat, dok je efikasan onaj čovek onaj koji sopstveni socijalni karakter doživljava kao spolja nametnut i otuda popravljiv. (Borkenau 1983: 46)
Ventilacija na industrijskom postrojenju (Foto: Pixabay)Shodno ovoj tezi, Borkenau idealan poredak tradicionalnog čoveka nalazi u srednjovekovnoj postavci prema kojoj je efikasnost podređena vrednosti (rad interakciji), dok čovek ere efikanosti, odbacivši statički karakter hrišćanske vrednosti izlaz nalazi u stalnom insistiranju na racionalnosti – funkcionalnosti.
Istorijski posmatrano, rastakanje zajednice vrednosti počelo je sa raspadom (nedinamičkog) srednjovekovnog učenja o državi i pravu i stvaranjem apsolutističkih teorija (Borkenau 1983: 102) kao mogućeg unapređenja efikasnosti sistema. Upravo ove teorije koje su nalagale da je likvidacija feuda u ime jedinstvene vlasti iskorak napred u procesu unapređenja funkcionalnosti državnog aparata svoju punu legitimizaciju najpre nalaze u protestantizmu, dok rimokatolicizam ostaje „zastunik feudalnog društvenog poretka“ [23].
Vatikan i njegovi monarhomasi nisu stavili „na raspolaganje teološko opravdanje neograničene vlasti vladara“ (Borkenau 1983: 103) u kojem su branioci ove koncepcije pronalazili idealnu sliku centralnog operativnog sistema koji dalje nastoji da što je efikasnije moguće upravlja udovima. Ovakva praksa bila je jedina sposobna da stvori Makijavelijevog Princa koji je svojim svođenjem politike na tehniku koja garantuje efikasnost, a slabo mari za vrednosti, otvorila vrata konačnom ukidanju politike kao intersubjektivne prakse. [24]
Habermas je u pravu kada tvrdi da se odbojnost prema politici koja dolazi iz zajednice efikasnih ne može odvojiti od teze da je ona integralni deo ne svakog, već isključivo tradicionalnog društva. Za razliku od naviknutog, ne uvek efikasnog, novi koncept, usmeren isključivo na davanje pozitivnog impulsa progresu nastoji da politiku kao suštinski manjkavu intersubjektivnu aktivnost smeni „odnosnom proizvodnje“, odnosno da legitimizirajući koncept prevede iz mita i vrednosti na polje racionalnog tržišta, posredstvom ideologije koja takav obrazac treba da nametne kao jedinu igru u gradu. (Habermas 1986: 67)
U praksi to znači da se „tradicionalne veze sve više podređuju uvjetima instrumentalne ili strategijske racionalnosti: organizacija rada i privrednog prometa, transportna mreža, mreža informacija i komunikacija, instituti privatnog pravnog prometa, te polazeći od financijske uprave, državna birokracija. Tako nastaje infrastruktura društva pod prinudom modernizacije. Ona postupno zahvaća sva područja života: vojsku, školski sistem, zdravstvo, čak i obitelj, te iznuđuje, bez obzira da li u gradu ili na selu, urbanizuje forme života, tj. subkulture koje pojedinca uvejžbavaju kako će se moći u svakom času iz interakcijskog konteksta ‘prekopčati’ na svrhovtio-racionalno djelovanje.“ [25] (Habermas 1986: 67)
Tek nakon što je poraženi Vatikan počev od 17. veka počeo da prihvata novonastale okolnosti, apsolutizam postaje instrument na koji rimokatolička crkva sve više obraća pažnju, nastojeći da ga spoji sa sopstvenim razumevanjem vrednosti. Borkenau sa pravom zaključuje da je ovakva kombinacija bila nemoguća te da je za razliku od protestantskih apsolutističkih monarhija, katolička varijanta često dovodila do krajnje retrogradne uzuropacije vlasti i pojave religijskog – katoličkog fanatizma, pa je tako katolička apsolutistička praksa postala kočničar onoga što je zapravo apsolutista-monarh trebao da isporuči – efikasnosti. (Borkenau 1983: 103)
Trijumfalni ulazak tehnike-efikasnosti u politiku [26] smatra Žak Elil, počinje sa usponom buržoazije, pa se konačni okršaj sa tradicionalnim društvom započeo pod giljotinom 1793. [27] odigravao u godinama koje su dolazile, a u kojima je zapadna civilizacija konačno svoj kurs okrenula ka drugom tipu zajednice, izniklom iz protestantske etike, uveliko oslobođenom njenog puritanizma.
Prikaz egzekucije „žirondinaca“ na giljotini, 1793, nepoznatog autora (Foto: Wikimedia commons/Public domain)To je zapravo onaj kurs koji po Veberu nužno počiva na kapitalističkom duhu, kao duhu odgovornosti prema „svetovnom pozivu“ kroz čije se ispunjenje čovek samopotvrđuje ne više (nužno) kao izabran za sapasenje (kalvinistički koncept predestinacije), već kao neko ko prosto „jeste“.
Skinuvši sa sebe puritanska asketska ograničenja, kapitalizam kao praktični izraz usuda efikasnosti je konačno mogao da postane ono što su ispovest i pričešće bili i ostali za Hrišćanstvo – sveta tajna kojom se svet privodi svom spasenju – efikasnosti. [28]
Mesijanski karakter efikasnosti čini se da je ostao kao nesalomljiva spona koja ukazuje na ukorenjenost u protestantsku etiku koja je svojim vernicima nalagala da su upravo radi sopstvenog spasenja dužni na aktivan odgovor „svetovnom pozivu“, u šta između ostalog spada i širenje dove [29].
Upravo tu se vraćamo na početak našeg istražavanja, na Roberta Belu koji kao konstantu američkog načina života, bez obzira da li je religiozan ili sekularan, navaodi upravo potrebu da se čovečanstvo u cilju spasenja, shvaćenog bilo na tradicionalni način kao vrednost, bilo kao dobar-efikasan život, privede „zajedničkom“ snu.
To „privođenje“, u potpunosti odgovora nekadašnjem konceptu „civilizovanja“ „neistorijskih“ naroda, toliko omiljenom starim imperijama, odnosno konceptu racionalizacije koja po Veberu [30] odgovara isključivio kapitalističkoj privrednoj delatnosti i otuda predstavlja iskorak napred u odnosu na pred-kapitalistička „tradicionana“ društva. „Racionalizovati“ svoje društvo znači uhvatiti korak sa zajednicom efikasnosti, industrijalizovati i u potpunosti instrumentalizovati delovanje na svim poljima društvenog života, sa ciljem njegovog konačnog prevođenja u „znanstveni i tehnički poredak“. (Habermas 1986: 53)
Kako usled same prirode efikasnosti, stalno usavršavanje nikada nije konačno, racionalizacija se ne može shvatiti isključivo kako proces, već pre svega kao vladavina u ime racija [31] (Habermas 1986: 54) koja vrši „dokidanje stare legitimacije“ (Habermas 1986: 53) i stvara novu, koja više ne počiva na inter-subjektivnoj komunikaciji (politici), već na „stručnom“ odabiru institucija, pravilne upotrebe tehnologije (Habermas 1986: 54) i uopšte pravilnog postvljanja svesti spram potrebe da se bude – efikasan.
Nova forma legitimizacije izvršila je i trajnu podelu sveta, na efikasne i neefikasne. Ta podela, čini nam se, nadilazi geopolitičke konepcije talasokratije i telurokratije, Istoka i Zapada, ona dodatno simplifikuje Hantingtonovu podelu na civilizacije [32]. Dotičući se klasičnih linija podele tek delimično [33] ova, rekli bismo, primarna distinkcija, naročito se prelama na „malim“, nekada „neistorijskim“, a uvek „neefikasnim“ narodima koji svoj izvor legitimizacije još uvek nisu odvojili od vrednosti.
Činjenica da još uvek postoji nemali broj onih koji iz čitavog niza razloga (od nemogućnosti do nevoljnosti) nisu (u potpunosti) prihvatili novu formu legitimizacije, nije samo izvor nesigurnosti koja narušava perspektive efikasnosti, već i ovom konceptu radikalno suprotstavljena paradigma, moguća tačka sa koje počinje konačni izlaz iz robovanja usudu efikasnosti.
Izlaz: povratak oklevetanih
Ukoliko gore iznete teze prihvatimo kao ispravne, postaje više nego jasno da kapitalizam, vezavši svoju sudbinu za efikasnost (šta više, kapitalizam u njoj nastaje) ne može izroditi alternativu diskursu koji direktno napada sve one pretpostavke „dobre“ vladavine koje je upravo liberalizam, čini nam se, formalno, proklamovao kao vrednosti koje stoje nad efikasnosti. [34]
Jedno od fundamentalnih pitanja koje se u tom smislu može postaviti jeste i položaj demokratije u zajednici kojom dominira usud efikasnosti. Više je nego jasno da demokratija nije potrebna tamo gde čovek umesto u sopstvenoj volji oslonac traži u nauci i radu. [35] I volja i demokratija podređeni su nužnosti pronalaska najboljeg rešenja, što nas u praksi dovodi do redukcije vlasti na racionalno upravljanje (Habermas 1986: 103) koje se ostvaruje menadžerisanjem tehnokrata, „stručnjaka“, „eksperata“.
U zajednici skeptičnoj prema politici, demokratija, kao intersubjektivni proces odlučivanja postoji samo onoliko koliko zastupnici efikasnosti žele da se legitimišu kroz izborne procese koji prestaju biti borba za vrednosti, oko vrednosti i na načelima vrednosti. Umesto toga, na biralištima se obično odlučuje za različite skupove ciljno-racionlalnih stavova formulisanih u programe na osnovu matematički preciznih istraživanja.
I mada Habermas ne vidi mogućnost rešenja nastale situacije, tim pre što bi ona podrazumevala potrebu pronalaska novog projekta [36], a on se ne može zamisliti bez „revoluionarisanja same znanosti i tehnike“, što u praksi znači potrebu stvaranja potpuno novog dijametralno suprotnog koncepta realnosti [37], smatramo da je takva alternativa moguća isključivio na levom polu političkog spektra, oslanjajući se pri tome upravo na one vrednosti koje je zajednica efikasnosti odavno obacila:
- „utopističke“ koncepcije predkapitalističkih kooperativa-demokratija u seoskim opštinama i zadrugama,
- zasnovanim ne na njihovoj spoljašnjoj manifestaciji, već na dubokom teološkom razumevanju efikasnosti kao razarajućeg koncepta. (Elil 2010: 83)
Uprkos skepski koju naš stav može proizvesti, levi pol, nastao kao reakcija ne toliko na veru u mogućnosti prirodnih nauka da svet izmene na bolje, koliko na činjenici da je usud efikasnosti, ostavivši vrednosti po strani, čovečanstvo odveo u sasvim drugom pravcu, pokazivao je u svojoj istorijskoj manifestaciji značajne sposobnosti da vrednosti sačuva od pomamom za efikasnosti. To što će se protivnici naše ideje odmah uhvatiti za Marksa i njegov ekonomski determinizam, ne govori toliko o manjkavosti naše teze, koliko o hroničnom nepoznavanju levih ideja koje su Marksu prethodile ili tekle paralelno sa njegovim „naučnim“ socijalizmom.
Bista Karla Marksa u Berlinu (Foto: Wikimedia commons/Richard Mortel/CC BY 2.0)Mogućnost definisanja zajednice ne kao predmeta obrade od strane tehnike (u cilju dosezanja željenog stupnja efikasnosti) [38], već kao protivigrača koji svoje bitisanje neće zasnivati na ciljno-racionalnom delovanju koje nužno završava sa ovisnošću o efikasnosti, (Habermas 1986: 59) prisutno je u radovima domarksističkih „utopističkih“ socijalista [39] na zapadu, kao i gotovo kompletne ruske radikalno-demokratske škole (do Plehanova kao prvog marksiste [40]).
Na srpskom tlu [41], pokušaj mirenja vere u mogućnosti nauke, sa vrednostima političke zajednice prisutan je u delima Svetozara Markovića koji svoja promišljanja gradi upravo na tezi da su najveće prednosti Srba kao mladog, žilavog naroda sveže krvi predstavljaju upravo njegovi „nedostaci“, odnosno one vrednosti koje čine njegov identitet, a koje se na Zapadu smatraju toliko zaostalim (čitaj „neefikasnim“) da se zbog toga njihovi naosioci imaju smatrati „neistorijskim“ narodom kojeg u ime upravo tehničkog društva čiji su čuvari bile velike sile, treba „civilizovati“, „racionalizovati“, habermasovskim rečnikom rečeno.[42]
Boreći se protiv obrenovićevskog činovništva koje je, kao deo „evropske političke kulture“ bilo zapravo izraz nastojanja Miloševog i njegovih naslednika da po svaku cenu postanu „efikasni“, Marković je uporište nalazio u vrednostima srpskog zadružnog poretka koji je ispred „efikasnosti“ stavljao čitav set vrednosti koje su ograničavale mogućnost razvoja tehničkog društva.
Odbacujući u isto vreme i Marksa (u kojem je video zapadnjačkog tehničara) [43], pronalazeći svoje uzore u ruskim „utopistima“ [44] koji su, bivajući skeptični prema tehničkom „naučnom“ socijalizmu Zapada [45] uzore pronalazili u ruskom selu i seoskim opštinama („mirovi“) [46], verovali da se na putu ka zajednici pravde ipak ne mora proći kroz tehnički purgatorijum kapitalizma [47]. U tom ključu možemo posmatrati spor naroda sa Obrenovićima, bune na Timoku i u Goračiću, kao i kasniji spor koji su sa Germanima kao nosiocima tehničkog racionalizma imali Karađorđevići [48].
Vidovdanski hici Gavrila Principa koji se ne mogu shvatiti ako se ne vratimo „utopijskom“ socijalizmu, anarhizmu, seljačkoj zadruzi i opštini, nisu ništa drugo do veliki povratak vrednosti na istorijsku scenu. [49] Izašli podjednako iz vrednosti sela, narodne epike i Kosovskog Zaveta, oni su predstavljali udarac u samo srce zajednice efikasnosti, pa otuda ni ne čudi iza njih nastala klanica. [50]
Kako zajednica efikasnosti svog prvog protivnika nalazi ne u predkapitalističkoj kooperativi (koju je uspela da svede na sopstvenu ljušturu [51]), već u prostoru duhovnog (iz kojeg je se i odvojila) (Elil 2010: 251-254), to je pitanje teološkog razumevanja nastalog razdora između efikasnosti i vrednosti od prvorazrednog značaja za mogućnost konačnog razrešenja spora. [52]
Shvaćena kao duhovna, borba između „efikasnosti“ i vrednosti vodi se daleko od institucija i ustanova i suštinski im prethodi na isti onaj način na koji religiozni karakter efikasnosti prethodi njenoj sekularnoj realnosti. Otuda je ta borba prevashodno lična, što nas dovodi do koncepta po mnogo čemu sličnog individualnom anarhizmu koji, za razliku od komunističkog, ne dopušta prikrivanje iza velikih autoriteta i ideja, niti oslanjanje na tuđe žrtve i izdaje.
Spomenik srpskom socijalističkom misliocu i političaru Svetozaru Markoviću ispred OŠ „Svetozar Marković“ u Kragujevcu (Foto: Wikimedia commons/Nikolina Šepić/CC BY-SA 4.0)U borbi za vrednosti, a protiv efikasnosti čovek stoji sam na raskrsnici i odlučuje da li će poći lakšim i lažnim putem tehnike i prinude koji će ga uvek vraćati na početak, uz jedino veće razočarenje u novi neuspeh [53], ili će svesno krenuti težnim putem koji vodi do Boga kao zatočnika slobode kao ultimativne vrednosti, od koga je sve počelo (uključujući i efikasnost).
Sloboda od usuda efikasnosti se ne krije u utopiji koju tehnika danas prikazuje publici na velikom platnu. Njen tvoarc neće biti Džoker koga mašina izvlači poput keca iz rukava svaki put kada zapadne u slepu ulicu. Sloboda leži u nama, u radikalnom odbacivanju „efikasnosti“ i njenih zastupnika, svakoga dana i na svakom mestu.
Ona se pokazuje najpre u izolaciji, ismevanju, „gubitništvu“, jurodivosti, osami, monaškoj i štirnerovskoj podjednako, u konačnoj rešenosti Džastina Marlera [54] da, sledivši Serafima Rouza, javno poruči čoveku da jedini ispravni put vodi preko postepenog umiranja za svet efikasnosti u kojem živimo.
Ovde dolazimo do možda najboljeg objašnjenja borbe za vrednosti, koje je Habermasu nedostajalo kada je od nje i pre ulaska u sukob digao ruke i predao se. Njega nisu izrekli savremeni istoričari, politikolozi, analitičari, članovi akademija, dobitnici Nobelove nagrade, već Sveti Isak Sirijski kada je istakao da čovek jedino može biti živ i slobodan onda kada je „mrtav“ za „Svet“ u kojem je.
Razumevajući pod „Svetom“ strasti koje čoveka čine robom prinude [55] Sveti Isak je želeo njegovu skoriju smrt u ime istinskog oslobođenja koje, ukoliko čovek svojom voljom tako odluči, može doneti samo Bog. To što je Sveti Isak živeo 13 vekova pre nas, nije nikakva prepreka ni problem, već dokaz više da sloboda zaista predstavlja prevaladavanje razdvajanja (Hegel). Put od Hristosa, preko Svetog Isaka do našeg veka i nije drugo do dolaženje duha do samog sebe (Hegel). To je put eshatološki na kojem smo pozvani da istrajavamo ne misleći previše da li ćemo biti efikasni.
Na dobrom delu tog puta stoji (kao mogućnost Ellul 2011: 30-31) rekonstrukcija političke zajednice od moderne ka arheofuturističkoj, o kojoj je pisao Gijom Faj [56] a koja nas neodoljivo podseća na markovićevski koncept zadrugarstva u kojem inter-subjektivno odlučivanje (politika) među članovima zajednice (demokratija) ima apsolutni primat nad ciljno-racionalnim odabirom „najefikasnijeg“ rešenja.
Upravo taj koncept navodi nas još jednom na tezu Žaka Elila i Džona Milbanka da jedini izlaz iz sumornog sveta efikasnosti nude (teološki osvešćeni) oklevetani koncepti anarhizma i socijalizma. [57]
Stevo Lapčević je master politikolog i doktorand na Fakultetu političkih nauka. Ekskluzivno za Novi Standard.
UPUTNICE:
[1] Za ovu temu korisno je zadržati se na radu Franca Borkenaua Prelazak s feudalne na građansku sliku sveta. Čovečanstvo se, stiče se utisak, nalazi u stalnom traganju za racionalnim vođstvom, pa se sa punim pravom može postaviti pitanje o mogućoj racionalizaciji racionalnog vođstva kroz oslanjanje na veštačku inteligenciju i algoritme kojima ćemo pokloniti svoje poverenje. Ovo pitanje je naročito važno ukoliko ga posmatramo u odnosu na Habermasovu tezu da tehnička zajednica ukida politiku kao polje interakcije, smenjujući je tehničkim delanjem lišenom potrebe za usaglašavanje na osnovu vrednosti. Racionalno vođstvo teži da iz procesa odlučivanja (upravo efikasnosti radi) isključi one u ime kojih upravlja, braneći se upravo tezom da je stručnost onih koji odluke donose neupitna. Činjenica da savremene demokratije sve više opravdavaju stare bakunjinističke teze po kojima narod na izborima ne iskazuje svoj suverenitet, već ga se svečano odriče, u korist onih „koji znaju“ samo potkrepljuje našu pretpostavku da mogućnost poklanjanja poverenja veštačkoj inteligenciji kao etičkom savetniku i sudiji nije više stvar pretpostavke, već izvesnosti.
[2] Tehniku ovde razumemo u ključu Žaka Elila, ne kao prostu mašinu i tehnologiju, već kao ono što je u njihovoj pozadini, što iz njih ishodi, ali im upravlja: maksimalni učinak uz minimalno rasipanje resursa. Po svojim karakteristikama, tehnika je autonomna, samouvećavajuća, nedeljiva i teži stalnom geografskom kvalitativnom univerzalizmu. Čovek na nju ne može da utiče, ona je samostalna od moralnih i duhovnih vrednosti i ne trpi nikakav spoljašnji sud i ograničenja (Elil 2010: 87).
[3] Za Franca Borkenaua to bi bila logična posledica rastakanja tradicionalno-staleškog društva novim, najpre apsolutističkim, a potom i buržoaskim. U oba slučaja promena je inspirisana potrebom pronalaska novog legitimiteta na bazi efikasnije uprave.
[4] Kroz koju potvrđuje sopstveni razlog postojanja.
[5] Vrednosti uvek mogu da dovedu do „pogrešnog“ odgovora, odnosno da u prost zadatak unesu nepoznatu na koju će, kako bi došla do željenog tačnog odgovora, tehnika morati da potroši dodatno vreme. Ta činjenica ne narušava efikasnost tehnike, ali čitavu operaciju čini manje efikasnom, pošto se za njenu realizaciju troši dodatno vreme.
[6] Zombart ga naziva i „trgovačkim“ društvom, kojem suprotstavlja društvo junaka kao zajednicu kojom umesto interesa dominiraju upravo vrednosti. Više o tome: Zombart, Verner: Trgovci i junaci, DPI/IES, Beograd, 2018.
[7] Možda ovde ne bi bilo loše postaviti pitanje zbog čega su, uprkos doprinosu Džona Rolsa, normativne teorije u politici i dalje nedovoljno zastupljene, odnosno zbog čega se u političkim naukama o politici sve manje govori sa stanovišta ciljeva, a sve više se traga za onim elementima politike koji se mogu meriti? Može li se na ova pitanja pronaći bolji odgovor od usuda efikasnosti koja opterećuje i politikologe kao naučnike?
[8] Više o tome: Mamford, Luis Tehnika i civilizacija; Libe, Herman Religija posle prosvetiteljstva
[9] Ideju o „svetovnom pozivu“ nalazimo još kod Lutera, ali ona svoj puni izraz doživljava kod Kalvina koji je stavlja u vezu sa tezom o predestinaciji. (Veber 2011: 64-66) U traganju za spasenjem, Kalvin naime isključuje crkvu, pričešće, pa čak i Boga, jer nije Bog radi čoveka, već čovek radi Boga (Veber 2011: 67) pa sve što čoveku ostaje jeste stvaranje efikasne zajednice, savršeno racionalne kao izraza ljubavi. Efikasnost je dakle vrhunski dokaz ljubavi prema bližnjem koja treba da stvori život po obrascima koji odgovoraju Božijem konceptu pravde, pri čemu se isto ne sme razumevati u klasičnom katoličkom-pravoslavnom ključu. Kalvinova ideja isključuje svaku teodiceju i pitanja o smislu sveta i života (Veber 2011: 71) odnosno – vrednosti.
[10] Kod Borkenaua, to je staleški srednjovekovni poredak koji je pitanje sopstvene efikasnosti – uređenja, držao u podređenom položaju u odnosu na vrednosti – hrišćansku teologiju.
[11] Borkenau zapravo polemiše za različitim konceptima prirodnog zakona i prava, smatrajući da je istiskivanje Boga kao zakonodavca konačni dokaz prevladavanja onoga što mi zovemo usudom efikasnosti.
[12] Tu se zapravo dotičemo naše prve pretpostavke, o čemu će biti više reči kasnije.
[13] Koju Veber izjednačava sa puritanizmom.
[14] Protestant postaje onaj koji smatra da svet treba menjati, ali da to nije moguće učiniti duhovnim putem koji je vrlo nejasan (neefikasan), već upravo efikasnim isupenjem svetovnog poziva. U tom smislu, Veber pravilno zapaža da je počev od Lutera u delu zapadnog sveta uspinjanje ka Bogu ravno efikasnosti, pa otuda i ne čudi što se mesijanizam razvio u potrebu izvoženja logike koja nas potvrđuje kao izabrane za spasenje (Kalvin) – efikasnosti. Biti uspešan (efikasan), biti bogat (ali ne radi bogatstva kao takvog, već radi Boga), znači biti blizak Bogu. Time se efikasnost, iznikla iz protestantskog asketizma u konačnici iznova spaja sa konceptom vrednosti, pa se upravo onako kako je pisao Habermas – kao ideologija – pojavljuje u domenu politike koja se ovom idealu najpre poklonila, a potom se pred njim i uklonila.
[15] Nedostastak slobode možemo razumeti i kao nedostatak prava na pogrešku, na nepoznato, na ishod koji ne možemo do kraja predvideti. Ova karakteristika je suštinska za odvajanje vrednosti od efikasnosti.
[16] U tom slučaju, Luter i posebno Kalvin morali bi na sebe preuzeti ulogu Paracelzijusa.
[17] Da se u vezi sa kapitalizmom kao manifestacijom usuda efikasnosti ne može govoriti o vrednostima, barem ne onako kako je to bilo uobičajeno za eru dominacije vrednosti, svedoči i Borkenau koj ističe da se paralelno sa „nametanjem“ kapitalizma gubila „vezivna snaga tradicije“, što je dovelo do potrebe redefinisanja samog života. Duh kapitalizma je tako postao i odgovor na pitanje „kako da se individuum, lišen korena, dalje odnosi prema (…) novom životu.“ (Borkenau 1983: 145)
[18] Možda bismo se ovde mogli za tren prisetiti Karla Popera, pošto nas ova Veberova konstatacija neodoljivo seća na njegovu podelu na otvorena i zatvorena društva.
[19] Protestantizam ne traži molitvenog usamljenika, već „radnika u carstvu božjem“, čija teologija prerasta u „sistemski izrađen metod racionalnog načina života“. (Veber 2011: 78)
[20] Koncept kojim su stare imperije nastojale da opravdaju svoju agresivnu politiku prema „divljim“ i „neistorijskim narodima“.
[21] Podrazumeva „proširenje društvenih područja koja podliježu mjerilima racionalnog odlučivanja“. (Habermas 1986: 53)
[22] Sama teza o socijalnoj datosti kao prirodnoj po sebi ima karakter vrednosti.
[23] „Teorijsko držanje katolicizma prema dražvno-pravnim pitanjima bilo je u toku 16. veka vrlo kolebljivo. Katkad je čak priznavanju apsolutizma pretpostavljao savez sa revolucionarnim, staleško-narodskim masovnim pokretima, već stoga što je za nj bila neprihvatljiva jedna od glavnih crta apsolutimza, potčinjavanje crkve državi.“ (Borkenau 1983: 103) Upravo to potčinjavanje trebalo je sprovesti u ime nove paradigme sveta kojom više ne dominira njegova statična podređenost vrednosti, već dinamično kretanje čijom se efikasnošću dokazuje sposobnost za dosezanje vrednosti koje tako postaju sastavni deo prakse.
[24] Na tom putu se ne sme preskočiti ni Frensisa Bekona koji je u potpunosti odricao svaki idealizam, vezujući prirodu i čoveka u njoj za dosledno postavljen praktični cilj čije ispunjenje vodi čoveka ka jedinom prirodnom poretku. Razmišljanje o racionalnom uređenju društva, uz poseban akcenat na efikasnost nalazimo i kod Hobsa, ali i kod Mora koji život zajednice svode gotovo isključivo na mehanizme bilo kontrole, bilo unutrašnje organizacije. Ovde bismo mogli pridodati i Loka, pri čemu je kod njega lako primetno nešto značajnije prisustvo vrednosti, te njegov koncept još uvek predstavlja traganje za sredinjšom pozicijom. Politika postaje stvar prošlosti, tradicionalnog društva, (Veber), dok civilizovana, odnosno efikasna zajednica, ne može sebi da dopusti političke omaške. Tehnički um ne pokazuje svoj politički sadržaj (Habermas 1986: 54) i njegov je cilj isključivanje politike iz procesa odlučivanja, što se danas političkim subjektima (narodu) neretko predstavlja kao poželjna stvar (nije bitno ko je, bitno je da je dobro, a verujemo da je dobro nekome koga ne poznajemo upravo zato što smo naučeni da verujemo tehnici – pukoj logici, u čije dobre namere pak nismo skloni da posumnjamo). Na mesto „politički normi i zakona (stupaju) stvarne zakonitosti znanstveno-tehničke civilizacije, koje se ne mogu postaviti o političke odluke i koje nije moguće shvatati kao norme uvejrenja ili svjetonazora.“ (Habermas 1986: 95)
[25] Haberamas ističe da ovaj pritisak zapravo kreće odole, što se pokalapa za Veberovom tezom o proboju kapitalizma uprkos prirodi čoveka i ekonomskim uslovima koji mu u početku nisu išli na ruku. Taj proboj došao je kao rezultat čitavog niza faktora, među kojima su i dva usko vezana za pitanje odnosa nauke i socijalnog sveta: tehnička upotreba naučnih informacija i promena karaktera obrazovanja (sve veće oslanjanje na naučna znanja). Tako se racionalni poredak javlja najpre kao ideja, uprkos strukturi, čime direktno prkosi marksističkom shvtanju stvarnosti. Tek pošto stari obliici legitimizacije počnu da gube na svom značaju, stvaraju se uslovi za pritisak sa vrha. (Habermas 1986: 68, 90-91.) Sličnu argumentaciju nudi i Borkenau, koji u svom radu Prelazak s feudalne na građansku sliku sveta ističe da se prodor kapitalizma može vezati za sve veći upliv industrijske tehnike u nauku. Ovaj trend, smatra Borkenau, može se pratiti od 17. veka, pri čemu počev od 19. veka taj upliv više nema veze toliko sa samim naučnim procesom i znanjem, koliko sa praksom – sa industrijskom primenom, koja opet pojačava ne samo kapitalisičku proizvodnju, već i odnose – svest, ono što Veber i naziva „duhom kapitalizma“. (Borkenau 1983: 15)
[26] Stupajući u interakciju sa socijalnim svetom (Habermas 1986: 88) nauka i tehnika postaju ideoloija, „lik od krvi i mesa“. (Habermas 1986: 89)
[27] Misli se na ubistvo Luja XVI
[28] Time je konkačno efikasnost postala ta koja vodi ka samoj sebi. Kako ovaj „perverzni“ cilj, rekao bi C 3Po iz Lukasovih Ratova zveda („Machines making machines. How perverse…“) usled same prirode efikasnosti („uvek može bolje“) nije u konačnici dostižan, to ni ne čudi što je savremeno čovečanstvo u stalnom pokretu. Vera da je taj pokret uperen ka dobru jeste ono što nazivamo progresom.
[29] Poziv na pravu veru, u Islamu.
[30] Za Vebera, „racionalizacija“ podrazumeva povratno „djelovanje znanstveno-tehničkog napretka na institucionalni okvir društava u kojima se zbiva ‘moderniziranje’“. (Habermas 1986: 61)
[31] Nešto slično konceptu „revolucije koja teče“.
[32] Danas se o sudbini sveta odlučuje (ili se nastoji da se tako čini) u krugovima „najefikasnijih“ – najefikasnijih. Inter-subjektivna komunikacija (politika) tu je svedena samo na protokolarnu nužnost.
[33] Niko Kini ne može osporiti efikasnost. Ta činjenica diriguje njeno ponašanje u značajnijoj meri nego što je to slučaj sa činjenicom da je u geopolitičkom smislu deo Istoka, telurokratije, „hartlenda“. Uostalom, „put svile“ nije staza kojom savremena Kina nastoji da izveze svoje vrednosti, već da se potvrdi kao efikasnija u odnosu na Zapad. Time Kina i zvanično prihvata da igra po merilima zapadne civilizacije, proklamujući i sama kao svoju jedinu „vrednost“ – efikasnost. U tom kontekstu, zanimljiv je i primer Rusije. Njena efikasnost još uvek je pod znakom pitanja, pa se neretko može pronaći argumentacija da se u njenom slučaju pre radi o prirodnim resursima nego o efikasnosti. Slično važi i za pojedine arapske zemlje. Nakon što se složimo sa ovom konstatacijom, smatramo da je dodatno potrebno apostrofirati pitanje u kojoj meri su pomenute zemlje uspele da se odvoje od vrednosti?
[34] Nije čudno to što je liberalizam u svom shvatanju pravde posegao pre za Nozikom nego za Rolsom. Efikasnost koju nudi Nozik najdalje je što je kapitalizam mogao da ode u pravcu vrednosti.
[35] Šumpeterova ideja po kojoj se demokratija svodi na takmičenje elita jeste tačna ako je posmatramo kao posledicu uticaja usuda efikasnosti na političku praksu. Za naše istraživanje ona je nedovoljno široka, pošto po svojoj suštini odgovara onome što od pojma ostane kada se isprazni od sopstvenog smisla.
[36] Karl Manhajm bi rekao – radikalno suprotstavljenog ideološkog koncepta. Više o tome: Manhajm, Karl Ideologija i utopija, Nolit-Beograd, 1978.
[37] Takvu mogućnost, smatra Habermas, dodatno opterećuje potreba definisanja „nove tehnike“ koja, pošto ishodi iz „projekata cjelokupnoga ljudskog roda“ ne može biti prevaziđena. Alternativni stav, zaključuje Habermas, ma koliko možda bio i primamljiv, ne može stvoriti „ideju nove tehnike“. (Habermas 1986: 57-58)
[38] Značajno bi bilo na ovom mestu ukazati na knjigu Šošane Zubof Doba nadzornog kapitalizma koja savim odlično pokazuje u kom pravcu efikasnost može da povede čovečanstvo pošto tehnika reši da mu pristupi kao robi.
Naime, u uvodu svog rada, Zobof konstatuje da je kapitalizam, stalno unapređujući svoje kvalitete, došao u fazu stvaranja ponašnja i trgovine budućim i mogućim, čime se radi usuda efikasnosti prešlo iz faze predviđanja u fazu kreiranja ponašanja koja svoju konačnicu ima u takvoj „modifikaciji ponašanja“ koja glavnim zastupnicima usuda efikasnosti nudi mogućnost da zaista takvi i budu. Zubof 2020.
[39] Sama podela na „utopistički“ i „naučni“ socijalizam svedoči o robovanju marksističkog pravca usudu efikasnosti.
[40] Plehanovljev rad Anarhizam i socijalizam možda najbolje svedoči tu podvojenost. U njemu, Plehanov sa pozicija dijalektičkog materijalizma napada samo pravo anarhista da se pozivaju na „apstrakcije“, (vrednosti), nudeći kao jedino rešenje ekonomski determinizam (koji se smatra najefikasnijim putem koji vodi u komunizam).
[41] A njega ćemo se držati radi lakšeg snalaženja.
[42] Više o tome. Marković, Svetozar Srbija na Istoku, Novi Sad, 1872.
[43] Kao jednu od glavnih prednosti slovenskog i konkretno srpskog, markovićevskog socijalizma i Dimitrije Cenić je u „Radniku“ isticao upravo njegovu etičku (vrednosnu) komponentu koju nemački socijalisti, zaokupljenim pitanjem kako efikasnost mogu da preokrenu u svoju korist, nisu poznavali. „Mi smo u svim našim članicma“, pisao je Cenić, „naglašavali: da moral mora biti osnovica budućeg društva, i ko to poriče, poriče da se može ikad socijalizam ostvariti. Kad bi socijalizam tražio mumije koje samo znaju praviti račune o kooperativnoj, velikoj i maloj proizvodnji, o nekim ekonomskim principima itd. – ja bih više voleo da ostane sadanje buržoasko (građansko) društvo.“ Prema: Perović 1: 274-275
U nastavku teksta, braneći socijalizam od marksističkog usuda efikasnosti, Cenić političkoj ekonomiji negira čak i pravo da se naukom smatra. Ona, piše tako Cenić, svodeći ekonomiju na instrument usuda efikasnosti koji je po svojoj suštini beskonačan, „nije nauka zato što njeni zakoni važe za jedan prelazni stupanj u razvitku čoveštva; ona je samo tumačenje ekonomskih činjenica koje u sadanjem društvu vladaju. Sutra dan, neka se ostvari socijalizam, koji će uništiti sopstvenost, i sva politička ekonomija Karla Marksa, sa njegovim objašnjenjima šta je kapital, a šta rad – neće biti ništa drugo do istorijska starina, koja će davati jakog dokaza o velikom umu čoveka koji je sve to na artiju nabacao. No da ima kakve vrednosti Bože sačuvaj. O čemu govori ta politička ekonomija? O buržoaskom ili građanskom društvu, a čim to društvo prestane da egzistira i politička ekonomija pripašće zajedno s njim prošlosti. S tim nećemo poreći važnost njenu, naročito kako ju je Karl Marks obradio; mi priznajemo da će ona doneti dosta koristi, što će po nekog ubediti u trulosti sadašnje društvene organizacije, što će pripomoći da društvena nauka u tom pogledu (u ekonomskim odnosima među ljudima) stupi na pozitivno zemljište i, najzad, što će poslužiti kao zgodno agitaciono sredstvo za podizanje mase. No van toga, on nema savršeno nikakvog značaja, niti je ona merodavna pri stvaranju društvene nauke.“ Prema: Perović 1: 274-275.
Interesantno je ovde još spomenuti i to da prvi marksisti na srpskom tlu nisu bili Marković i Dimitrije Cenić, već Pašić i radikali, koji su preko Laze Pačua optuživali Mitu Cenića da je, odbacivši Marksa zapravo odbacio i jedino ispravno socijalističko učenje. Svetozar Marković i srpska književnost: 208
[44] Pre svega u Nikolaju Černiševskom.
[45] Koji je prema Žaku Elilu najrkivlji za rehabilitaciju tehnike. Naime, Elil smatra da su utopisti ovaj po mišljenju „naučnih“ socijalista pogrdni naziv „zaslužili“ upravo otuda što su nastojali da ospore vrednost tehnike, dok su, za razliku od njih, Marks i njegovi sledbenici svih usmerenja (socijal-demokrati, boljševici…) pokušavali da ubede radništvo u mogućnost okretanja tehnike u njihovu korist, što se u sovjetskoj i opšte komunističkoj praksi pokazalo kao veliki promašaj.
[46] Za Marksa, otrovanog usudom efikasnosti, seoske opštine su bile neefikasne i otuda bez ikakvog značaja za „naučni“ socijalizam. Više o tome: Svirčević, Miroslav Lokalna uprava i razvoj moderne srpske države, Beograd 2013.
[47] Marks je čovečanstvo doslovno gurao u kapitalizam, pokušavajući tako da dokaže ispravnost sopstvene dijalektike. To nastojanje nije zapravo ništa drugo do izraz želje oca „naučnog“ socijalizma da pokaže efikasnost sopstvene teorije nad nedovoljno efikasnim kapitalizmom koji stvara sopstveni slom.
Umesto toga, Marković, pozivajući se na Nikolaja Černiševskog, smatra da je moguće izbeći svaku efikasnost. On nudi mogućnost „preskakanja“ efikasnosti uz istovremeno oslanjanje na vrednosti (etičke principe srpskog sela i opštine).
[48] Što ne znači da i oni nisu imali sklonosti ka „efikasnosti“. Zapravo, stava sam da se period karađorđevićevske uprave može podeliti na dva perioda – period u kojem dominiraju vrednosti, koji se završava 1918. i period u kojem, ponet velikim delom Kralj Aleksandar pokušava da ustroji „efikasnu“ državu oslanjajući se kako na više „efikasne“ zapadne sile, tako i na manje „efikasne“ Hrvate i Slovence. Otuda, recimo, Pašićevi radikali srpsko-hrvatski spor tokom prve decenije Kraljevine SHS predstavljaju kao spor dve političke kulture: tehničke, birokratske, bečke i demokratske, vrednosne, seljačke, srpske. Čini se da je zavođenjem diktature i konceptom integralnog jugoslovenstva Kralj Aleksandar prednost konačno dao konceptu „efikasnosti“ koji je na kraju i došao glave najpre samom Monarhu, a potom i njegovoj Kraljevini.
[49] Naročitu pažnju ovde treba posvetiti reakciji koju je Veliki rat, kao prva industrijska evropska i svetska klanica izazvao. Naime, na zapadu, on je uzrokovao gubitak vere u nepogrešivost progresa, ali nije doveo do odstupanja od efikasnosti, već upravo suprotno, što je u konačnici dovelo i do Drugog svetskog rata. U Srbiji, krici „izgubljene“ generacije bili su značajno tiši, a kada su se i čuli, bili su izmešani sa jasnim porukama Miloša Crnjanskog i Miloša Đurića o vidovdanskoj etici kao svojevrsnom pokazatelju da su, makar za trenutak, vrednosti uspele da se zaparaju uglađeni štop kojim je efikasnost stezala korset čovečanstva. U tom smislu i veličanje srpske vojske za vreme rata i nakon njega, treba posmatrati i kao odavanje priznanja vrednostima koje su, barem kada je o Srbiji reč, bile temelj i smisao efikasnosti – pobede.
[50] Isto se može reći i za 27. mart 1941. koji, čak i ako uključimo britanski faktor (za koga je to bila stvar efikasnosti spram Nemačke), predstavlja izraz pobede vrednosti nad prostom „efikasnosti“. Pitanje da li je u toj situaciji bilo bolje izabrati „efikasnost“, ostavljam drugima da razmatraju.
[51] Čemu najbolje svedoči upravo nastojanje „naučnog“ socijalizma da na njoj izgradi sopstvenu utopiju.
[52] Tezom da je efikasnost nastala iz religije otklonili smo svaku sumnju u postojanje teološkog problema.
[53] Više o tome: Grejber, Dejvid Utopija pravila: O tehnologiji, gluposti i skrivenim radostima birokratije, „Geopoetika“ Beograd, 2016,
[54] Osnivač i pevač benda Sleep, kasnije pravoslavni monah, osnivač fanzina Death to the world.
[55] http://smrt-svetu.blogspot.com/p/blog-page.html
[56] Više o tome: Faj, Gijom Arheofuturizam, Ukronija Beograd 2012.
[57] Više o tome: Milbank, John Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006; Ellul, Jacques: Anarhija i kršćanstvo DAF Zagreb 2011.
LITERATURA:
- Anders, Ginter Zastarelost čoveka Nolit, Beograd, 1985.
- Bela, Robert Pogaženi zavet, Biblioteka Dvadeseti vek, Beograd, 2003.
- Borkenau, Franz Prelazak s feudalne na građansku sliku sveta, Istraživački centar Komunist, Beograd, 1983.
- Ginter, Anders Zastarelost čoveka, Nolit-Beograd, 1985.
- Veber, Maks Protestantska etika i duh kapitalizma, Mediteran, Novi Sad, 2011.
- Elil, Žak: Tehnika ili ulog veka, Beograd, 2010.
- Ellul, Jacques: Anarhija i kršćanstvo DAF Zagreb 2011.
- Zubof, Šošana Doba nadzornog kapitalizma, Klio, Beograd, 2020.
- Milbank, John Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006.
- Faj, Gijom Arheofuturizam Ukronija, Beograd, 2012.
- Habermas, Jurgen Tehnika i znanost kao „ideologija“ Školska knjiga, Zagreb, 1986.
- Hantington, Samjuel Sukob civilizacija, CID, Podgorica, 1998.
Izvor: Novi Standard
Naslovna fotografija: Pixabay
BONUS VIDEO:
