Kada je tokom jednog tmurnog dana, u Dablinu, u samom srcu grada u kojem se 1916. odigrao događaj o kojem će sa puno pažnje i podrške u nekoliko navrata pisati i budući šef SSSR-a Vladimir Ilič Lenjin, Džastin Baret obznanio da je irska „Nacionalna partija“ i zvanično počela sa radom, polje istraživanja ideoloških irskih koridora dobilo je novu nišu.
Konstatujući da „Šin fejn“, stranka kojoj su Irci olako pripisivali sve zasluge u borbi za nacionalnu emancipaciju, a čiji je vodeći brend Džeri Adams, zaodenut u svoju revolucionarnu bradu i razbarušenu kosu vremenom izrastao u figuru prepoznatljiviju nego sama organizacija čiji je deo, odavno nije ništa više do obični „lingvistički vašar“ koji je napustio sve ono za šta su se Irci tokom vekova borili, a da su „republikanci“ na Severu, u Alsteru, pre svega komunisti koji ne razumeju šta za klasike na koje se pozivaju „republikanstvo“ zapravo jeste, Baret je na stogodišnjicu „Irskog ustanka“ poručio da je došlo vreme da se stranica okrene i da se stari pojmovi, oslobođeni balasta višedecenijskog nedostatka „pravih“ naslednika tradicionalnog irskog „republikanizma“, vrate najpre sami sebi, a onda i irskom narodu.
Irske protivrečnosti
Nema nikakve sumnje u to da Baret ovde misli na činjenicu da je irski politički mejnstrim, barem kada govorimo o „slobodnoj državi“, kako irski republikanci nazivaju Republiku Irsku (aludirajući na to da postoji i njen „neslobodni“ deo koji čeka da bude pripojen matici), iznikao iz nacionalističkog miljea, prerastao u pokret centra, otvoren za sve „eksperimente“, kao što su multikulturalizam, pitanja prava LGBT zajednice, abortusa, imigracije i druga koja se unutar jednog dela onog irskog korpusa, koji i dalje smatra da je pitanje ujedinjenja Iraca prvo i gotovo jedino pitanje irske politike, smatraju političkim izrazom neoliberalizma i kapitalizma, odnosno izdajom samih načela „republikanizma“ kod onih koji sebe vide kao konzervativne baštinike ove ideje.
Devet godina kasnije, Baretova grupa ostala je mala i u značajnoj meri zatvorena. Njen razvoj opterećen je činjenicom da „republikanizam“ o kojem on govori teško pronalazi put do irskih srca. Pozivanje na Padriga Pirsa, Artura Grifina i čitavu plejadu irskih nacionalista koji su, u to nema sumnje, udarili temelje savremenoj Irskoj čini se jalovim, jednako koliko i pokušaji da se objasni da je Džejms Konoli, šef vojnog krila ustanka iz 1916. i najpoznatiji irski socijalista, pojmove kao što su „republikanizam“ i „socijalizam“ čitao radikalno drugačije od Baretovih savremenika, šačice levih pobunjenika na Severu, koji se i nakon što je 1998. potpisan sporazum o polaganju oružja i faktički predaji vlastima u Londonu, nastavio da pruža kakav-takav otpor.
Zaglavljen između uspelog pokušaja „Šin fejna“ da irski nacionalizam sa preloma iz 19. u 20. vek objasni kao pre svega kulturni, koji u uslovima postojanja irske države nema svoje teritorijalne pretenzije na Belfast (Baret i njegovi sociajlistički-marksistički oponenti se slažu u stavu da se tu radi o pokušaju da se u cilju zadovoljenja kapitalističkog nagona za novcem pronađe „savršeni“ model koji bi Irce držao u zavisnosti od Londona) sa jedne i činjenice da su nakon 1998. kao jedini „pobunjenici“ na Severu javljaju oni koji smatraju da u igri nije samo političko ropstvo Alstera, već i socijalno ropstvo celokupne irske radničke klase, Baret je, čini se barem tako, osuđen na vegetaciju. Njegova borba protiv LGBT prava, prava na abortus i, kako sam ističe, sve većeg priliva „stranaca“ u „Slobodnu Irsku“ („koja će to prestati da bude“) još uvek nije tema koja opseda irske duhove.
I mada trenutno perspektive ne deluju previše svetlo, a nebo preterano naklonjeno novim irskim nacionalistima [1], odgovor na pitanje da li će ovaj, novi irski O’ Dafi [2] uspeti u svojim političkim namerama ili ne, pokazaće vreme i kao i obično, ta činjenica neće zavisiti samo od njega, već i od sposobnosti irskog društva da izađe na kraj sa onim protivurečnostima koje ga opterećuju i na čijim pregibima se radikalni pokreti (u smislu u kojem o „radikalnom“ govori Agneš Heler) i ideje kao što su one koje Baret brani javljaju i, eventualno, razvijaju.
Nacionalni socijalizam
Ono što je nama kao istraživačima ideja ipak (trenutno) važnije, jeste podatak da je svoje političko „Vjeruju“, Baret na uvid javnosti dao u knjizi The National Way Forward (prvi put objavljena 1998. a potom dopunjavana) u kojoj se, između ostalog dotiče i pitanja sopstvenog razumevanja socijalizma i nacionalizma, kao i njihovog međusobnog odnosa.
Baret naime sebe vidi kao socijalistu, pri čemu daje sopstveno shvatanje šta socijalizam zapravo jeste. Naime, socijalizam, smatra on, predstavlja izraz „plemenitih evropskih ideja“ zajedničke kooperative, međusobnog poštovanja i brige članova zajednice jednih za druge.
Kao takav, „socijalizam“ je tokom svoje šetnje kroz istoriju, smatra Baret, doživeo „ozbiljne napade“ i preživeo značajnu „korupciju“, čiji su glavni nosioci bili marksisti koji su od ove „plemenite“ evropske ideje napravili svojevrsni jevrejski surogat koji odriče ličnosni identitet pojedinca, njegovo pravo da kao individua misli i dela i konačno, koji se opire samoj suštini ljudske prirode koja se ogleda ne u svrstavanju u mehanički osmišljene klase, već u različite forme udruživanja unutar zajednice čiji je pojedinac deo.
Polazeći od ove pretpostavke, pozivajući se na autentičnost ličnosti, ne želeći da bude marksista, a želeći da ostane socijalista, te da istakne da je to (uprkos činjenici da je irski socijalistčki mejnstrim ako ne marksistički, a ono anarhistički) moguće, Baret svoju ideju određuje kao „nacionalno socijalitičku“.
Pri tome, da ne bude zabune, Baret svoj „nacionalni socijalizam“ ne određuje kao „nacional-socijalizam“, odnosno on se ne vidi kao naslednik Adolfa Hitlera, niti pokušava da sa njim uspostavi bilo kakvu ideološku vezu. Ova činjenica posebno je zanimljiva za istraživače ideja, budući da je ona „naterala“ Bareta da dodatno objašnjava svoju poziciju, konstatujući da je „nacionalni socijalizam“ zapravo onaj koji nije marksistički.
Preneto na teorijski nivo, „nacionalni“ socijalizam bio bi onaj koji se, u određenju svojih ciljeva, metoda i sredstava, okreće ne ka internacionalizmu, shvaćenom kao unapred data rešenja koja se prosto imaju primeniti na svaki pojedinačni nacionalni slučaj, već ka nacionalizmu, shvaćenom kao objektivna datost koja, ishodeći iz kulturnih i političkih specifičnosti (okolnosti) nalaže individulana, pojedinačna rešenja.
Kao što svaki pojedinac ima „različite prirodne sposobnosti, intelekt i volju“ i shodno tome različit status u zajednici, tako se i zajednice međusobno različito kotiraju, formiraju i različito vide svoje priroitete i načine na koji će te prioritete da ostavare.
Baret ističe da njegov „nacionalni socijalizam“ nije klasni, niti je nužno etatistički, budući da i klasa i država jednako sputavaju slobodu i mogućnost čoveka da se izrazi i ostvari kao ličnost. Otuda on smatra da je pravedna ona država koja jedino ograničenje u pogledu „uspona“ uvodi meritokratiju, selekciju na osnovu znanja i sposobnosti, što sažima u loziku: „aristokratija ostvarenja u ovkiru demokratije mogućnosti“.
Nacija i klasa
Marksizam, za Bareta, kao „surogat“ socijalizam, nema nikakvog dubljeg uporišta u irskom društvu, u njegovoj istoriji. Kao samo jedna socijalistička forma, pri tome, korumpirana, marksizam kao sistem ideja nastaje na prostoru koji nije irski i otuda zaključci do kojih njegov tvorac dolazi nemaju, niti u krajnjem mogu imati, svoje premise u irskoj društvenoj praksi [3].
Prihvatiti otuda Marksa i marksizam kao jedinu meru, zaključuje Baret, znači poništiti one elemente zajedništva, uzajamnosti i ljubavi kojih smo se dotakli na početku izlaganja, a koji čine, barem tako misle novi irski nacionalisti, istinski socijalizam i kao takvi, bivajući integralni deo irskog istorijskog identiteta, prethode Marksu.
Baret smatra da je pravedna ona država koja jedino ograničenje u pogledu „uspona“ uvodi meritokratiju
Otuda Baret umesto sindikata i industrijskog radništva sabranog u klasu, u prvi plan stavlja „meh-hel“, koji po svojoj suštini odgovara onome što su su ruski autori 19. veka poput Černiševskog, Hercena, Dobroljubova, Pisareva i drugih opisivali kao „mirovi“, odnosno onome što je u srpskoj praksi najbliže starim, „patrijarhalnim“ zadrugama na kojima je svoju ideju gradio Svetozar Marković.
Pa i više od toga, „meh-hel“ nije samo krvno udruženi rad, jer se to konačno sreće i u „klanovskom sistemu“ o kojem je, kao temelju irskog socijalizma u svom značajnom radu Labour in Irish history pisao Džejms Konoli (1910), već je to pre svega svest o dobrovoljnosti, o potrebi pružanja pomoći bližnjem ne samo zato što će sutra ista pomoć biti potrebna i onome ko je danas pruža, već zato što predstavlja izraz značajne moralne svesti o jedinstvu kao ultimativnoj vrednosti kojoj prethodi zajednički osećaj sveta u okviru kojeg su jedino mogući meritokratija i pravilan razvoj ličnosti, a koji za Bareta ima vrednost nacionalne kulture.
Kao ideja koja pretenduje na univerzalne odgovore, marksizam je, piše Baret, ovaj osećaj morao „oteti“ narodima-nacijama i smestiti ga unutar klasa, konkretno jedne klase – industrijskog radništva, dok je svim drugim elementima društva oduzeo čak i pravo da budu solidarni kako unutar svojih granica, tako i van njih. Sve vrednosti jedne nacije, smatra Baret, Marks je preneo na određenu klasu kojoj je, uz dodatne dorade na njoj, dao za pravo da se, pošto je kao takva, jedina moralno ispravna i pozvana da deluje, odredi kao mesijanska, kao ona koja donasi konačni preobražaj svesti i na istoriju stavlja tačku.
Otuda kao prvi zadatak ovog „nacionalnog“, a zapravo svojevrsnog irskog socijalizma, Baret određuje prevazilaženje „klasnih granica“ koje su kao takve, smatra on, mehaničke, rezultat ideološkog uplitanja u stvarnost i do pojave marksizma, irskom narodu nepoznate.
Konačno, klasa je i u praktičnom smislu nesposobna da reši problem kapitalizma, već to može isključivo narod-nacija. Otuda Baret smatra da obespravljeni radnik u Irskoj mora svoj zahtev, na koji ima puno pravo, ispostaviti kapitalu kao irski radnik, a ne kao marksistički određen radnik koji je, bivajući otuđen od sopstvene kulture, Irskoj, zaključuje on pozivajući se na Artura Grifina, stran koliko i svaki drugi stranac koji stupi na irsko tlo.
U ekonomskom pogledu, Baret nije protivnik kolektivnog vlasništva, ali nije ni isključiv po tom pitanju, pa sebe smešta u sredinu. On je za vlasništvo, za individualni napor i efikasnost, ali u okviru bazične ideje o solidarnosti, koja podrazumeva ne dirigovanu već kontrolisanu ekonomiju. Na taj način, smatra on, država kao servis sa jedne strane omogućava razvoj individualnih sposobnosti, a sa druge vodi stalnu brigu o onima čije su sposobnosti i mogućnosti ograničene.
Šta nam Baret poručuje?
1. Pre svega, Baret nam poručuje da je Bojan Vranić u pravu kada u svom radu Političke ideologije: od istine do tiranije (2024) konstatuje da su ideološki sporovi, bilo da se radi o sukobima između različitih ideoloških koncepcija, bilo da se radi o sporovima unutar načelno istog ideološkog kruga, po svojoj suštini lingivstički.
Kao takvi, oni su rezultat bilo nemogućnosti da se određene težnje i tendencije objasne i definišu izvan postojećeg vokabulara, bilo pak činjenice da je protokom vremena dolazilo do značajnih izmena u značenju samih pojmova kojima smo skloni da dodeljujemo određene, već viđene i otuda neretko i istrošene nazive.
U slučaju Džastina Bareta suočavamo se sa oba slučaja o kojima Vranić govori. Usled protoka vremena i nastalih izmena u „objektivnom“ prostoru, u praksi, iz koje je jedino moguće doći do teorije (nije li tu zapravo Baret i dalje blizak Marksu iako nastoji da se od njega distancira?) Baret traži izmenu sadržine pojma „republikanizam“ u kome su, barem kada je reč o irskom slučaju, sadržani i pojmovi „nacionalizam“ i „socijalizam“.
Pri tome, da čitava stvar oko pojmova i jezika bude još komplikovanija, on insistira ne na „redefinisanju“, već na poništavanju „redefinasanja“, odnosno na „vraćanju“ na početne pozicije koje su, kako što smo videli, za Bareta „napadnute“ i „korpumpirane“ upravo zahvaljujući marksističkom čitanju.
Nemajući kud, ograničen jezikom, Baret pri tome i sam čini grešku koju želi da ispravi. Nastojeći, naime, da definiše sopstvenu poziciju, on daje gotovo ličnu definiciju socijalizma, u čemu ne bi bilo previše greške (jer ko može da zabrani bilo kome da stvara sopstvene definicje? To nije moguće ni inače, a posebno ne u postmoderni gde prerasta u svojevrsni standard), da on društvenim pojavama koje prethode jednoj političkoj ideji ne daje karakteristike same te ideje.
Solidarnost, uzajamna pomoć i poštovanje, o kojima Baret govori, mogli bi pre biti forme „socijalnosti“ (pri čemu i ovde imamo problem sa jezikom), ali ne i „izma“ nastalog na tragu socijalnosti, budući da se tu ipak radi o konkretnoj političkoj ideji nastaloj ne u primitivnim irskim zajednicama, već (u svom rudimentalnom obliku) u kasnom 18. veku. Ta činjenica svakako ne znači da socijalizam nema nikakve veze sa socijalnošću, posebno sa onom o kojoj Baret govori, već pre svega predstavlja svojevrsni hod unatrag, koji nas dovodi do učitavanja čitavog niza pogrešnih zaključaka, nastalih na tragu loše metodologije.
Pa ipak, postavlja se pitanje, zašto je Baretu važno da bude socijalista? Stvar je u praktičnom smislu vrlo prosta. Naime, nakon 1916. a posebno nakon građanskog rata i stvaranja „Slobodne irske države“ početkom ’20-ih godina prošlog veka, nosioci pokreta otpora spram britanske krune bili su ako ne formalni naslednici Džejmsa Konolija, a ono svakako njegovi duhovni sledbenici, budući da se njegova ideja o jedinstvu nacionalnog i socijalnog oslobođenja Iraca prelila i na one organizacije (poput IRA-e) koje sebe nisu razumele kao (isključivo) socijalističke (za razliku od OIRE ili IRSP i drugih levih revolulcionalrnih grupa [4]).
Baret nije protivnik kolektivnog vlasništva, ali nije ni isključiv po tom pitanju, pa sebe smešta u sredinu
Otuda on, znajući da je savremeni republikanizam kao drugi naziv za nacionaonalizam u irskoj kulturi postao nerazdvojan od socijalizma, iskazuje jasnu tendenciju opstanka u tom, dominantnom političkom krugu. Zbog toga on za svog „saveznika“ i poziva upravo Konolija. Vršeći svojevrsnu selekciju njegovih misli, Baret naročito ističe jednu koja mu je posebno važna u momentu obračuna sa savremenom irskom levicom.
Naime, Baret seća da je Konoli svojevremeno upozoravao da se evropski socijalistički pokret sve više distancira od samog socijalizma, te da se u njemu sve češće mogu pronaći „ludaci“ koji su tu zbog svojih ideja o seksu, religiji i drugim, a ne zbog onoga što je u srži samog socijalizma. Tim „ludacima i ekscentricima“ pisao je Konoli, nema mesta u irskom socijalističkom pokretu. Upravo tako, kao „ludake i ekscentrike“ Baret vidi one socijaliste koji su danas, jednako se pozivajući na Konolija, postali dominantni ne samo u Irskoj, već na čitavom evropskom prostoru.
2. Polazeći od ovakve pretpostavke, Baret poručuje da odnos nacionalizma i socijalizma nije samo praktične prirode, već da se tu, pre svega, radi o teorijskom pitanju, shvaćenom kao pitanje odnosa teorije i prakse, objetktivnog i subjektivnog, nauke i dogme. Time nas on još jednom vraća na Vranića, pa stalno proširujući bazične pojmove kojima operiše, dodatno potvrđuje tezu o ideološkim sporovima kao – jezičkim.
Međutim, ovde Baret ne donosi ništa novo. Pitanje odnosa teorije i prakse fundamentalno je pitanje socijalizma i tačka na kojoj se, još od najranijih dana ove ideologije lome koplja. U tom smislu dovoljno je pogledati samo istoriju lomova među srpskim socijalistima koji su započeli odmah nakon smrti Svetozara Markovića, a koji nisu prestajali sve do 1941, odnosno do 1945. kada je prevlast odnelo jedno od mogućih čitanja, da bi se, nakon 1948, a usled potrebe da se na razvalinama sukoba jugoslovenskih i sovjetskih boljševika objasni sopstvena pozicija, ponovo rasplamsali.
Svi ti sukobi, bili su obeleženi nastojanjima da se ukaže koji je socijalizam bio više, a koji manje „naučan“, „dogmatičan“, koji je bio više, a koji manje okrenut praksi. I pošto se i ovde suočavao sa suštinski lingivističkom uškopljenošću, sve sukobljene strane insistirale su na tome da polaze od „objektivnih“ okolnosti, od prakse.
Iz te osnove sve su strane branile „naučni“ karakter svoje ideje, tvrdeći s vremena na vreme da je upravo ona, druga strana, „polusocijalistička“ (Tucović i Dragović Miloradu Popoviću i Jovanu Skerliću), odnosno da je „nacionalistička“ pa i „socijal-fašistička“ (Keršovani i Broz Živku Topaloviću).
Na isti problem lako ćemo naići i ako se distanciramo od srpskog-jugoslovenskog slučaja, gde ćemo, u sporu između nemačke socijal-demokratije oličene u Karlu Kauckom i ruske socijal-demokratije, oličene u Lenjinu pronaći možda i najupečatljiviji primer.
Naime, pozivajući se upravo na Marksa, Kaucki je osporavao Lenjinovu ideju o različitosti revolucije u „centru“ i na „periferiji“, smatrajući da bi okretanje ka seljaštvu i izvođenju revolucije u jednom, suštinski, nekapitalističkom društvu, dovelo do „preskakanja“ faze u razvoju, što nije ništa drugo do svojevrsni „nacionalizam“ unutar socijalističkog mislećeg kruga. Lenjinovo stalno pozivanje na „ruske okolnosti“ (Kinezi bi rekli da je od boje mačke važnije da lovi miševe), za Kauckog je imalo negativan, nacionalistički karakter koji će, ukoliko preraste u praksu, postati ne izdanak, već protivnik marksističkog shvatanja socijalizma.
Braneći se, Lenjin je sa svoje strane poručivao da socijalizam ne može biti odvojen od „nacionalizma“, shvaćenog onako kako je to, izričući kritiku, beležio Kaucki, ali da se tu ne može govoriti o „nacionalizmu“ u njegovom punom značenju, onako kako ga brane njegovi tvorci kapitalisti (ponovo se vraćamo na problem jezika i definisanja) budući da se nacionalne karakteristike uzimaju isključivo kao gorivo za uspešno izvođenje jedne fundamentalno marksističke revolucije, a ne obratno, što je, smatrao je Lenjin, bio slučaj među austro-marksistima i kasnije među nemačkim socijal-demokratama koje su, i pored sveg svog tobožnjeg „nenacionalnog“ marksizma u leto 1914. podržali ratne napore svojih država.
(U tom smislu, Lenjin se pozivao i na Marksovo i Engelsovo tumačenje revolucije iz 1848, a njihove pozicije koje nikako nisu odgovarale Slovenima i bile neretko krajnje degutantne spram njih, sagledava kao socijalističke, a ne kao nacionalističke, kako je deo kritičara pisao i mislio. Za Lenjina, Sloveni nisu bili na meti kao takvi, kao etnička grupa, već kao protivnici revolucije, što samo svedoči da izvesnu vrednost, za Marksa, etničke grupe i njihove „objektivnosti“ imaju samo u onoj meri u kojoj doprinose ostvarenju socijalističkog ideala.)
Identičan primer Baret je mogao pronaći i na svom tlu i to baš kod Džejmsa Konolija kojeg bismo u tom smislu mogli okarakterisati kao lenjinistu [5]. Naime, u već spomenutom radu Labour in Irish history Konoli se suprotstavlja Kauckom, tvrdeći da prirodu irskog socijalizma ne diriguju unapred pripremljena rešenja, već opšti razvoj irskog društva. Otuda Konoli kao početnu poziciju uzima irski „klanovski sistem“, a kapitalizam tretira ne (samo) kao ekonomsku, već i političku logiku.
Lenjinovo stalno pozivanje na „ruske okolnosti“ za Kauckog je imalo negativan, nacionalistički karakter
To je strani element koji su na irsko tlo doneli okupatori. Iz ove perspektive, Konoli stvara socijalizam koji je u svojoj suštini duboko nacionalan: borba za nacionalnu i socijalnu slobodu u irskom slučaju u potpunosti se stapa u jedinstveni pokret (ovde je zgodno setiti se i Svetozara Markovića, posebno Srbije na Istoku), budući da je borba za socijalizam, a protiv kapitalizma ujedno i borba za emancipaciju nacionalnih irskih vrednosti, spram od strane Engleza nametnutog kapitalizma.
(Ovde ne bi bilo loše ponovo razmisliti o lingvističkim ograničenjima, jer se može postaviti i pitanje definisanja nacionalizma. Može li se i on odrediti ne kao sistem ideja, već pre svega kao sistem vrednosti? Na ovo nas navodi između ostalih i primer samog Lenjina, koji, ako se postavi u kontekst, recimo, Atataurka ili Aleksandra Stambolijskog dobija sasvim drugačiji karakter. Kao borac protiv imperijalizma, Lenjin je, može se reći, ruski narod svodio na njegove etničke, odnosno nacionalne granice, čineći tako isto ono što čini i Konoli u sukobu sa engleskom imperijom. Otuda možemo reći da Lenjin, bivajući antiiperijalista nužno postaje nacionalista, na onaj način na koji su to recimo Kurdi spram Turaka, ili Palestinci, ili pak afrički narodi u fazi dekolonizacije. Konačno, i sam Ataturk je sveo Turke na njihov nacionalni prostor, smatrajući da su oni bili ne ti koji su profitirali od osmanskog ekspanzionizma, već upravo suprotno – prve žrtve otomanskog imperijalizma. Na sličnom pravcu je bio i Aleksandar Stambolijski koji je smatrao da bugarske pretenzije na (vardarsku) Makedoniju predstavljaju ne izraz nacionalne potrebe, već nametnutog imperijalnog narativa.)
Sasvim je dakle jasno da na ovom nivou nema govora o nacionalizmu u onom smislu o kojem bi se o njemu moglo govoriti kao o etničkoj isključivosti ili bilo kom drugom sličnom ekskluzivizmu. „Nacionalizam“ u ovom kontekstu ima prevashodno karakter objektivnosti koja upravlja životom određene zajednice, a koja ishodi kako iz ekonomskih, tako i iz kulturnih aspekata života, čiji krajnji domet predstavlja formirana politička zajednica. (Ponovo smo na terenu lingvističke borbe i nemogućnosti pronalaska novih definicija.)
U tom smislu nema nikakve sumnje ni u to da Baret, posmatrano iz ugla same ideje čijim se izdankom smatra, može svoj socijalizam prozvati „nacionalnim“ i staviti ga na suprot marksizmu, budući da na taj način i dalje ostaje u okviru borbi koje su, kao što smo videli, vođene u istoriji socijalističke ideje. I upravo ovde, dolazimo do treće tačke, odnosno do treće stvari koju nam je Baret saopštio, a koja je značajna i za razumevanje šireg odnosa između socijalizma i nacionalizma.
3. Konstatacijom da se u svom određenju u pogledu šta pod „radnikom“ odnosno „irskim radnikom“ podrazumeva oslanja na Artura Grifina, autora koji svakako nije pripadao socijalističkom krugu, Baret čini značajnu metodološku grešku (koja u pogledu praktične upotrebe i borbe nema nikakvu težinu) i po prvi put radikalno napušta sopstveni ideološki krug.
Time on nas zapravo obaveštava da socijalističko određenje pojmova sa kojima barata, u izmenjenim okolnostima ne odgovara onoj praksi kakvu želi, da je ona prosto preuska za njegovo vreme, čime nas stavlja pred dilemu: da li je u njegovom shvatanju odnosa između nacionalnog i socijalnog reč (i) o potpuno drugačijem razumevanju, onom koje prednost daje nacionalnom, koje socijalizam vidi kao instrument nacije, odnosno da li on na ovaj svojevrstan izlet ima pravo, ukoliko želi da ostane socijalista?
Nema, smatramo, nikakve sumnje da bi odgovor na prvo pitanje bio potvrdan, što Bareta u značajnoj meri udaljava od klasika, ali ne i od socijalizma uopšte, dok je odgovor na drugo pitanje značajno komplikovaniji, budući da u sebi sadrži i odgovor na pitanje ima li takvih pozicija i unutar kruga kojem Baret uporno želi da pripada?
Da ne bismo išli previše u širinu, dovoljno je da se zadržimo na irskoj praksi koja, ukoliko čak i odstupa od kontinentalnog socijalističkog glavnog toga, ne samo da ostaje Baretu svakako najbliža (što svedoči pozivanje na Konolija) već kao takva nikada od strane socijalističkih krugova nije dovođena u pitanje (šta više, irski socijalisti iz Alstera se u širim krugovima tretiraju kao poslednji ostaci klasičnog socijalizma hladnoratovske ere [6]) što za naše istraživanje ima specifičnu težinu.
Da li je Baret socijalista, nacionalista, nacionlani socijalista ili nacional-socijalista?
U svojoj knjizi Labour in Irish history koja se smatra temeljem levog irskog republikanizma, Džejms Konoli jasno ističe da u fokusu njegovog istraživanja nije radnik kao takav, već upravo irski radnik, te da on nije preterano blagonaklon prema ideji o saradnji irskog i britanskog radništva u ime socijalizma, odnosno, on to jeste, ali pod uslovom da britansko radništvo napusti pozicije koje brani London i u potpunosti kao svoje prihvati pozicije irskog radništva.
U tom smislu, nije pogrešno konstatovati da kod Konolija zaista nailazimo na izvestan nacionalni ekskluzivizam koji se može sresti i kod Bareta. Pa ipak, otvoreno je pitanje da li svoj „ekskluzivizam“ Konoli gradi na osnovu stava o nekakvom posebnom statusu irske nacije u okviru prostora koji se irskim smatra, ili se tu ipak radi o istom manevru kojem su 1848, kritikujući Slovene i njihovo držanje spram Mađara, pribegli Marks i Engels?
Ako se složimo da se tu radi upravo o takvom jednom manevru (procena iz ugla koristi za interese socijalizma, a ne etničke skupine), onda teško možemo doći do pozicije koja bi Konolija okarakterisala kao nacionalistu, koji socijalizam podređuje interesima irske nacije [7]. Pre će, u tom slučaju, biti da Konoli smatra da pozicija koju irski socijalisti u sukobu sa Londonom zastupaju nije samo nacionalno-oslobodilačka, već je ujedno i socijalistički progresivna, budući da u sebi sadrži i jasno definisanu borbu protiv kapitalističkog poretka koji je, kao što smo naveli, Engleska u svom „kolonijalnom“ pohodu na Irsku eksportovala na „susedno ostrvo“ [8].
Ako je Konoli za nas ostao nedorečen, znatno određeniji bio je Šejmus Kostelo, utemeljivač „Irske republikanske socijalističke partije“ (IRSP) koja se smatra naslednicom Konolijeve teorije i prakse [9]. Naime, tokom prve polovine ’70-ih godina prošlog veka unutar irskih separatista dolazi do sukoba po pitanju odnosa nacionalnog i socijalnog.
Kao rezultat, pokret se cepa na dve frakcije, nacionalističku koja smatra da je pitanje nacionalne emancipacije važnije od pitanja socijalne ravnopravnosti čije rešavanje se ostavlja za drugu fazu revolucije i socijalističku, koja smatra da socijalistička akcija mora ići ispred nacionalne, tvrdeći da će nacionalna emancipacija doći kao posledica osvajanja ekonomskih sloboda.
Tako se na pozornici pojavljuju „Provizorna IRA“ (PIRA) i „Zvanična IRA“ (OIRA) koja će se 1974. još jednom podeliti. Iz te nove podele, koja je za predmet još jednom imala odnos socijalno-nacionalno, nastaće IRSP. Naime, za razliku od OIRA, koja će, insistirajući na primarnom karakteru socijalističke akcije saveznike tražiti i među protestantima-radnicima, uključujući tu i Engleze sa „susednog ostrva“, IRSP će, pozivajući se upravo na Konolija insistirati na jedinstvu akcije, koja podrezumeva odstustvo bile kakve međunacionalne, irsko-britanske radničke saradnje. Tako će se u vreme kada su „nevolje“ bile u punom zamahu na sceni pojaviti upravo ona ideja kojoj će sa svojim stavom o „radniku“ i „irskom radniku“ biti blizak Baret.
Na osnovu ovakve irske prakse koja, vredno je to još jednom naglasiti, nije nikada osuđena kao nesocijalistička, možemo, kao odgovor na drugo pitanje konstatovati da je savršeno moguće i to da Baret sa svojim stavom ostane unutar socijalističkog kruga.
Pa ipak, ako je to tako, postavlja se iznova pitanje – zbog čega se Baret u svom obrazloženju poziva na nesocijalističkog autora? Nama se čini da bi razlog tome mogao biti u činjenici da se tokom naredenih decenija IRSP u dobroj meri pretvorila u „ludaka“ o kojem Baret na početku svog tumačenja govori, da se pomerila ulevo (po pitanju rodnog, imigrantskog i drugih pitanja koja „opterećuju“ savremenu levicu) [10] čime je, po inerciji, u levo pomerila i samog Konolija (možda ga se baš zato Baret i seća u delu svog razmišljanja) što svakako ne odgovara partiji koja nastoji da ima nešto konzervativnije stavove.
Da li je onda Baret socijalista, nacionalista, nacionlani socijalista ili nacional-socijalista?
U potrazi za odgovorom na ovo pitanje, možemo se za pomoć obratiti dr Dragoljubu Jovanoviću, levom zemljoradniku, osnivaču „Narodne seljačke stranke“, tvorcu „seljačkog socijalizma“, koji je krajem ’20-ih godina prošlog veka konstatovao da levica, ako to želi da bude, mora prihvatiti da sa protokom vremena dobija sopstvenu levicu.
Tako on, kao najstariju levicu vidi građanske revolucionare iz 1789. koji su se pojavili na levom polu, u odnosu na dotadašnju aristokratiju. Nešto kasnije, ta levica dobila je svoju ličnu levicu, oličenu u industrijskom radništvu, da bi, sa ulaskom u 20. vek, smatrao je, na scenu stupila nova levica, oličena u seljaštvu. [11] Levica toj levici, predviđao je Jovanović, pojaviće se na marginama društva, iz krugova koji se bore za unapređenje partikularnih prava: ekoloških, ženskih i sličnih.
Ako ovu meru, dodatno pojačanu Jovanovićevom idejom da svaki vid „konzerviranja“ socijalizam čini bliži desnici, uzmemo kao istinu, onda Baret sa svojim konzervativnim shvatanjima ne odgovara merilima, ako ne socijalizma, a ono svakako modernog socijalizma. Kao takav, njegov je socijalizam u dobroj meri konzervativan, a upravo ta činjenica mu omogućava da u svoj ideološki sistem inkorporira i čitav niz nacionalističkih odrednica.
Ono što Baret ne može jeste da se u tome poziva na autoritete socijalističke klasike, budući da je teško predvideti kako bi se oni ponašali u okolnostima, radikalno drugačijim od onih u kojima su živeli i radili. Zbog toga se on, konačno, obraća nacionalnom liberalu Arturu Grifinu, dok činjenica da mu je socijalizam „tesan“ otvara (možda ne širom, ali ipak) vrata promišljanju o eventualnom Baretovom zalasku u ono od čega u izvesnom smislu (možda i sam osećajući bliskost na koju ukazujemo) želi da pobegne, ka „nacional-socijalizmu“.
Nacionalizam i socijalizam
Konačno, u svođenju ovih redova na, čini nam se, jedini logičan zaključak, možemo slobodno konstatovati da su moguća dva odnosa između socijalizma i nacionalizma: 1. koji nacionalizam ne vidi kao zaokruženu ideologiju kojoj pretpostavlja svaku drugu vrednost, već kao svojevrsnu objektivnu datost, kao kulturni obrazac koji stoji u različitom odnosu (nekada skladnom, nekada ne) sa zadatim načelima ideje koja se zastupa i eventualno utiče na nju; 2. kao zaokružen idejni sistem, kao „izam“ koji „objektivne datosti“, pošto ih odvoji od zadatih načela, pretvara u jedino merilo ispravnosti, jedinu istinsku vrednost kojoj se podređuje svaka druga ideja.
U prvom slučaju moguće je ostati socijalista, dok se u drugom teži ka, najpre konzerviranju ideje, a potom se, možda i nesvesno, kreće ka onom političkom polu ka kojem se do tada prilazilo kao oponentskom.
Smatramo, da Baret stoji na međi između ove dve opcije, licem okrenut ka drugoj.
Autor je doktorand na Fakultetu političkih nauka u Beogradu i masterant na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Ekskluzivno za Novi Standard.
UPUTNICE:
[1] Činjenica da im logo neodoljivo podseća na jedan od slinih koje je svojevremeno koristila „Britanska nacionalna partija“, te da sa vremena na vreme, po pitanjima koja se ne dotiču „spornih“ tačaka irsko-britanskih odnosa, Baret ostvaruje saradnju sa pojedinim nacionalistima iz Londona, koji su, po definiciji unionisti, dodatno opterećujuće deluje na poziciju koju ima.
[2] Svojevremeno, vođa „Plavih košulja“, pokreta koji je sebe video kao socijalistički i fašistički. Možda je ova ocena pregruba, budući da, iz objektivnih uslova, Baret sebe ne određuje tako, ali je odgovarajuća u onoj meri u kojoj se Baret može često videti u uniformi koja neodoljivo seća na one koje su nosili fašisti.
[3] Ovakvo mišljenje nije retko u socijalističkim krugovima. U našem slučaju, celokupan socijalizam počev od Svetozara Markovića pa sve do Radovana Dragovića bio je zasnovan gotovo isključivo na toj ideji. Takvu ideju baštinili su i prvi ruski socijalisti, dok je na Zapadu u tome prednjačio Osvald Špengler. Ova ideja bila je i ostala temeljna za najveći broj anarhističkih autora, kojima je Bakunjin bio blži od Marksa. Među izuzecima je Krsta Cicvarić koji je smatrao da je Marks karijeru započeo kao borbeni revolucionar, koji bi sigurno postao sindikalni anarhista da nakon poraza Revolucije 1848. Nije doživeo svojevrsni salto moratle pretvorivši nekada borbeni pokret u oportinistkičku grupu čiji je jedini cilj osvajanje većine u parlamentu. Sa ulaskom u 20. vek u tom smislu dolazi do podela, koje su konačno dovele do rastakanja Druge Internacionale.
Slično je i sa idejom o jevrejskom poreklu Marksove ideje. U srpskom slučaju, o tome su posebno pisali Dimitrije Cenić i Krsta Cicvarić. Pri tome, vredno je istaći da prvi nije imao nikakve anti-semitske pretenzije, već je upliv jevrejstva u Marksovu ideju posmatrao kao kulturolšku pojavu, dok je kod drugog, posebno u poznoj fazi, stvar nešto komplikovanija.
[4] O čemu će biti više reči kasnije.
[5] I mada je njegov lenjinizam i danas u zapadnoevropskim krugovima problematičan, shodno činjenici da je postao uzor „evrokomunistima“ u periodu nakon Drugog svetskog rata, mi nemamo nikakav problem da razumemo zbog čega Antonio Gramši to zaista jeste. Tu nije po sredi (toliko) pitanje demokratizma, odnosa prema konceptu „diktature proletarijata“, već pitanje mesta kulture u odnosu na ekonomiju, slobode u odnosu na unapred određene korake u osvajanju socijalizma. Upravo u činjenici da Gramši kulturnim obrascima, koji postoje, odnosno koje treba stvarati, a koji zapravo počivaju na specifičnosti prostora i grupe, daje značajnu prednost, mi pronalazimo bliskost sa Lenjinovom idejom.
[6] Pre svega tu se misli na grupu oko „Irske republikanske socijalističke stranke“ koja sebe vidi kao marksističko-lenjinističko-maoističku. Činjenica je da ovakvih organizovanih grupa u Evropi gotovo i da nema. Sa druge strane, u Severnoj Irskoj, u istoj godini kada je nastala i „Nacionala partija“ nastao je i pokret „Sira“ koji bašitni leve tradicije, ali je za razliku od IRSP okrenut anarho-sindikalizmu i modernom shvatanju levice koja se distancira od „zabluda“ prošlosti, već uporište traži u hladnoratovskom evrokomunizmu, studentskim pokretima i uopšte u subkulturnom levom miljeu. Komparativno istraživanje ove dve grupe posebno je zanimljivo za istraživače savremene organizovane evropske levice.
[7] Ovde smo na jako tankom ledu. Koliko je taj led zaista tanak, možda najbolje svedoči sukob koji su 1875. imali srpski socijalisti, pre svih Jaša Tomić i Laza Nančić sa svojim nemačkim kolegama, glede ustanka u Bosni i Hercegovini, odnosno sukob koji je nekoliko decenija kasnije, ponovo po pitanju statusa Bosne i Hercegovine, sa tadašnjim svojim kolegama austro-marksistima, vodio Dimitrije Tucović. U oba slučaja, germanski socijalisti su branili pravo Beča na Bosnu i Hercegovinu, pozivajući se na Marksa, tvrdeći da će prodor industrijski napredne carevine omogućiti razvoj kapitalizma, a time i socijalizma, dok bi potpadanja BiH pod srpsku upravu značilo stagnaciju i, u najboljem sluačju, zakasneli socijalizam. Braneći svoje pozicije, srpski socijalisti su svoje germanske kolege optuživali za nacionalistički ekzkluzivizam, a sličnu argumentaciju su kroz svoje odgovore koristili i nemački, tj. austro-markististički socijal-demokrati.
Bez želje da donosimo konačni sud o tome ko je u ova dva spora bio u pravu, smatramo da su oni značajni jer dodatno ukazuju na ideološke kao lingivstičke sporove, na potpuno različto razumevanje pojmova kao što je „nacionalizam“. Tek, ovih sukoba Tucović će se setiti 1914. kada će, nakon što su nemačke partije podržale ratne napore svojih vlada, a srpska to nije učinila, njegov sud o tome ko je bio u pravu povodom spora oko pitanja BiH, dobiti izvesnu moralnu težinu.
[8] Ovaj stav nije teško napasti kao „nacionalistički“, ma koliko Konoli bio socijalista, baš kao što je to bilo lako austro-markistima kada su napadali Tucovića, ili pak Tomiću i Nančiću kada su sa istih pozicija napadali nemačku socijal-demokratiju. U ovakvim situacijama teško je doći do objektivne pozicije i jedino što se može jeste da se ostane na terenu subjetivnog zaključivanja.
[9] I ovde smo na tankom ledu, budući da je pitanje ko to i sa koje pozicije ima pravo da nekoga proglasi „naslednikom“, ukoliko to već nije učinio sam vlasnik imovine koja se nasleđuje. Kako bi razrešila ovu dilemu IRSP je u svoje redove primila Noru Konoli, ćerku Džejmsa Konolija koja je na više mesta konstatovala da su upravo IRSP i Šejmus Kostelo kao njen vođa, naslednici njenog oca. Ako uslovno uzmemo da je time ova dilema razrešena (ali suštinski nije, jer ćerka ipak nije otac), ostaje otvoreno pitanje da li bi se misao i praksa Džejmsa Konolija, sve i da je neposredno predao svoj autoritet Kostelu, razvijala u pravcu u kojem je pošla IRSP. Dakle, bez dubljeg zalaženja u ovu problematiku, za potrebe našeg rada, dopustićemo Kostelu da se smatra „naslednikom“ Džejmsa Konolija.
[10] Ali je u isto vreme ostala „nacionalna“, otvoreno protiv EU, u dobroj meri pro-ruska… Sve to je čini dodatno interesantnom za proučavanje.
[11] Po Jovanoviću, upravo je Oktobarska revolucija potvrdila tu činjenicu, budući da je Lenjin svoju akciju realizovao ne oslanjajući se na urbane centre i industrijsko radništvo, već na seljačke mase. U krajnjem, isto će se desiti i u Jugoslaviji u periodu 1941-1945.
Izvor: Novi Standard
Naslovna fotografija: Wikimedia commons/National Party/CC BY 2.0
BONUS VIDEO:
